Этнокультурные связи и цивилизационная геополитика народов Центральной Азии и Алтае-Байкальского региона

Проблемы этнокультурного взаимодействия тюрко-монгольских народов центра Евразии приобретает большую значимость и в связи с необходимостью более точного определения роли и места Алтае-Байкальского региона как в формировании центральноазиатской, так и евразийской общности, а также разработки собственной исторически, культурологически, этнологически и политологически обоснованной стратегии развития этого региона и стратегии его внешне-политического взаимодействия в геополитической структуре взаимоотношений в Центральной, Северо-Восточной, Южной и Юго-Восточной Азии, в частности во взаимоотношениях России с родственной в этнокультурном отношении Монголией, «духовной родиной» всех буддистов – Индией и с Китаем, народы которого имеют с Азиатской Россией многочисленные этнокультурные и культурно-религиозные связи, которые корнями уходят в глубь веков, чуть ли не в каменный век.

Поэтому для комплексного анализа этих проблем необходимо особо оговорить диахронный аспект исследования. Если будем рассматривать центральноазиатский регион в исторической динамике, то он представляет собой область вековых и тысячелетних взаимодействий этносов и этнических общностей от Хингана до Алтая и Восточного Тянь-Шаня и от Байкала и Саяно-Алтая до Хуанхэ и Наньшаня. Байкальский и Саяно-Алтайский субрегионы юга Сибири и географически, и исторически являются в то же время составной частью северной окраины центрально-азиатского историко-культурного региона, который, учитывая вышеизложенное, точнее было бы называть «суперрегионом».

Целостный, системный обзор истории этой территории в этнологическом и историко–культурном отношениях требует привлечения разнообразия источников – исторических, археологических, этнографических, лингвистических, фольклорных и др. Но не ставя такой сверхзадачи в настоящей работе, попытаемся все же взглянуть в глубь этногенеза монгольских и тюркских народов, сопоставляя пока лишь некоторые предварительно осмысленные нами археологические, фольклорные и письменные источники. Такой экскурс уводит нас в эпоху раннего металла, в бронзовый век, к этнокультурным процессам, представленным крупными археологическими комплексами вышеобозначенной территории (подробнее см.: Коновалов П.Б., 1993).

Чем дальше в прошлое мы всматриваемся, чем более крупными (длительными) отрезками времени и геополитическими измерениями при этом оперируем, тем яснее становятся перспективы изменения (или, наоборот, сохранения) геостратегических приоритетов Алтай-Байкалии   как составной части России. Если проанализировать основные тенденции в смещении полюсов силы и влияния в Евразии с точки зрения центральноазиатского культурно-исторического региона, а также его составных частей, то мы видим постоянное давление, нередко переходящее в прямую агрессию, со стороны великого восточноазиатского соседа – Китая. Правда, конфликты инициировались с обеих сторон, и причины их были весьма разнообразные (различия в культурно-хозяйственных типах, торговых интересах, основных парадигмах культурного мышления и менталитета и т.д.), но наиболее долговременной, устойчивой тенденцией все же было мощное давление с Востока и Юго-Востока и даже сравнительно кратковременные успехи в наступлении на Китай (конечно, если опять ж мыслить не пятилетками, а несколькими столетиями, по меньшей мере) различных народов Центральной и Северо-Восточной Азии (гуннов, тюрков, киданей, чжурчженей, маньчжуров и др.) неизменно завершались восстановлением «status quo», либо в результате военного реванша, либо ассимиляцией своих победителей.

С конца XVI века аналогичное давление на народы Центральной Азии и Сибири начинает с Запада оказывать Россия, и эти народы оказываются как бы между «молотом и наковальней», т.к. в данный период резко усиливается и традиционное давление дальневосточной цивилизации, которой удалось взять очередной реванш после монгольских завоеваний во многом благодаря тому, что маньчжуры, будучи потомками разгромленных Чингисханом чжурчженей сумели соединить в единой маньчжуро-китайской государственности (т.е. империи Цин) мощь двух разных ранее конфликтовавших этнокультурных общностей (вспомним постоянные войны китайцев с мохэссцами, бохайцами, чжурчжэнями, и др. тунгусо-маньчжурскими народами), которые одновременно находились также и в перманентном конфликте с центральноазиатскими кочевниками. Однако в экспансии с Запада можно выявить ряд существенных отличительных черт, и прежде всего – то, что она сопровождалась и более равноправным взаимодействием, причем движение России на Восток не было односторонним не только в смысле обоюдности в процессе взаимовлияния культур, но и в сугубо военно-политическом аспекте это тоже было как бы «ответным ходом» в многовековой партии «соперничества - взаимодействия» не непримиримых врагов, а скорее равноправных партнеров сложной, драматической, остросюжетной игры. Еще точнее было бы сравнить это со спаррингом в восточных единоборствах (китайских «у-шу», например, или японских «будзюцу», где не ставится задача полностью уничтожить противника и где побеждает в конечном итоге, как известно, отнюдь не грубая физическая сила, какой бы превосходящей она ни была.

К тому же, если учитывать чисто количественные временные параметры, то это движение было коротким историческим эпизодом по сравнению с предшествующим гораздо более длительным потоком из Центральной Азии в западном и юго-западном направлении (вспомним тех же гуннов, аваров, печенегов, хазаров, половцев, булгар и многих других тюркских, финно-угорских и монгольских народов, из которых калмыки, например, появились в Восточной Европе по историческим меркам совсем недавно). Да и в сугубо военном аспекте проблемы взаимодействия культур в данном регионе следует напомнить, что Сибирь и так наз. «Среднюю Азию» (в культурно-историческом отношении она, в сущности, является западной частью центральноазиатского региона, заметно ослабившей духовно-культурные связи с ним только после ее более или менее насильственной исламизации, которая резко сблизила ее с мусульманской арабо-персидской цивилизацией стран т.н. «Передней Азии» или, иначе, Ближнего Востока) кроме мощного исламизированного арабо-персидского иранского пласта следует отметить и сильное влияние иудейско-христианской культуры и некоторых других доисламских культурных субстратов, весьма сложных по своему составу и генетическим истокам (эллинистический, хеттский, мидийский, древнеегипетский, шумерийский, финикийский, урартийский, ассиро-вавилонский и др.) начали покорять русские казаки, которых в историко-культурном плане явились наследниками многих воинских традиций кочевых народов Центральной Азии и Южной Сибири, начиная от оружия и военной тактики, организации войска, воинских званий, элементов одежды и других внешних атрибутов принадлежности к этому сословию или, точнее, особой этнокультурной группе российского суперэтноса вплоть до некоторых важных аспектов духовной культуры менталитета (недаром говорят, что казак - это не только воинское сословие или звание, но и определенный образ жизни и мышления, а также определенное состояние души).

Иначе говоря, казачество стало таковым только после того, как оно переняло многие культурные традиции народов Центральной Азии, в том числе лучшие традиции воинского искусства, модели определенного типа социальной организации, многие характеристики, и будучи весьма способными учениками и наследниками традиций степного рыцарства в военном искусстве, во многом превзошли своих учителей, после чего и стали побеждать их на поле брани. Насколько нам известно, все попытки китайцев создать аналогичные воинские соединения из представителей кочевых народов или ханьцев для охраны своих границ увенчались лишь временными и частичными успехами (например, разгромом гуннской державы), не приведя, во всяком случае, к образованию целой этнокультурной группы со своей собственной социальной и военной организацией, своими традициями и т.д., подобной украинским и русским казакам. Главной причиной тому явилась не неспособность ханьцев освоить искусство джигитовки или неспособность вообще к выживанию в экстремальных условиях жизнедеятельности (т.е. адаптации к суровым природно-климатическим условиям, трудностям полукочевой жизни и т.д.), а фундаментальные парадигмы политической и духовной культуры в целом, согласно которым все народы, сколь бы ни высок был их культурный уровень, не усвоившие традиционные китайские ценности, нормы и принципы культурного поведения (по преимуществу – конфуцианские), считались «варварами» и степень их «цивилизованности», «культурности» («вэнь») прямо корреспондировала с уровнем овладения премудростями конфуцианского канона и т.н. «правилами ли» (т.е. нормами этикета правилами нравственного и культурного поведения).

В основы этой культурологической и этнологической парадигмы, предопределившей и фундаментальные принципы политической культуры издревле была заложена четкая схема «Китай – варвары», в соответствии с которой «варварами» надлежало считать все народы, не подчинившиеся «гуманной» и «цивилизующей», «культуризующей» («культуртрегерской», в европейской терминологии) власти китайского императора, пусть даже он принадлежит «варварской династии», а лучшим способом «добровольно-принудительной» культуризации, в понимании фактически управляющих страной при любой династии любого происхождения (ханьского или «варварского») конфуцианских ученых бюрократов (кит. шэньши), было «усмирять варваров руками варваров», «обуздывать свирепых и необузданных руками столь же свирепых и необузданных», «цивилизовывать диких военной силой таких же диких народов».

По этой схеме все окружающие Китай народы и этнические группы четко подразделялись на «северных», «западных», «южных» и «восточных варваров» независимо от их этнического происхождения и реальных этнокультурных связей и в весьма слабой зависимости от их уровня духовно-культурного развития. При этом ученые-конфуцианцы, которые как правило, были достаточно квалифицированными политологами (разумеется, в рамках сугубо конфуцианской политической культуры), а нередко – и неплохими этнологами, старались вложить в китайские иероглифы, передающие звучания тех или иных этнонимов, (т.е. служившие транскрипцией) зачастую очень неточной, т.к. эти иероглифы отражали фонетические особенности разговорного китайского языка именно той эпохи и именно в том диалектном варианте, который считался в данное время «нормативным», «литературным», как можно более обидный или даже оскорбительный смысл. Так, например, один из наиболее употребительных в китайской исторической литературе этнонимов «хунну» (сюнну, тув. хюннэ), обозначавший гуннов, буквально означает «рабы из северных варваров», а иероглифы «мэн-гу» (монгол, Монголия) можно примерно перевести «издревле известные своей свирепостью и необузданностью», «издревле прославленные как дикие, свирепые и необузданные», в чем явно просматривается злонамеренная идеолого-культорологическая и политологическая диверсия (см.: Далай, 1992).

Такая же парадигма заставляла ученых-конфуцианцев рассматривать буддизм, ставший неотъемлемым составным элементом традиционной китайской культуры, как «варварское учение», и в своих этнически чистых соотечественников третировать как «полуварваров». Впрочем вполне ортодоксальные китайские буддисты, достаточно хорошо разбирающиеся в доктриальных тонкостях своего учения и истории его возникновения и распространения в других странах Востока, в том числе Китае (хоть и истинные буддисты, но китайцы!!), называли основателя школы чань, одной из самых влиятельных в средневековом Китае буддийского миссионера из Индии Бодхидхарму (кит. Дамо: яп. Дарума) «бородатым варваром». О глубокой укорененности китаецентристской геополитической модели, по которой, скажем родину величайшей мировой религии буддизма населяли «западные варвары», а на Юге Китая жили «южные варвары», свидетельствует также известная чаньская притча об основоположнике Южной ветви школы чань /яп. дзен/ Хуйнэне: когда его в буддийском монастыре настоятель спро.сил: «Откуда ты родом», Хуйнэн ответил: «Я из Цзиннани» /местность к югу от Янцзы/. Чаньский учитель-наставник тогда сказал: «Раз из Цзиннани, значит варвар» – на что Хуйнэн справедливо возразил: «Истинная природа всех людей едина и она ничем не отличается от природы Будды» («Сутра Хуйнэна», см. Абаев, 1991).

Даже корейцы и японцы, а также вьетнамцы, не только освоившие лучшие достижения китайской цивилизации (начиная от высших форм духовной культуры и государственности, включая государственную идеологию конфуцианство, вплоть до медицины, «военно-прикладных искусств» кухни, «чайной церемонии», искусства аранжировки цветов и других прикладных искусств), но и в некоторых сферах культуры превзошли своих учителей и в многих столетий развивались в основном русле так наз. «конфуцианской», «иероглифической» или «дальневосточной» цивилизации, безусловно причислялись к разряду «варваров» /первые – «восточных», вторые – «южных»/. Если следовать этой логике, то Чингис-хан, мудрый и дальновидный политик, гениальный полководец и талантливый администратор уже в силу своего происхождения автоматически становился «варваром в квадрате» или даже «в кубе» /т.е., во-первых, этнически – «северный варвар», во-вторых, вождь этих самых «варваров», в-третьих, главарь «особо опасных и диких монголов, издревле известных своей свирепостью»/, хотя он будучи человеком малообразованным, отличался особой любознательностью и интересовался, в частности, даосской философией и метафизикой, вел длительные философские беседы с одним из известных даосских учителей-наставников и несмотря на свою огромную занятость военными и государственными делами во время хорезмийского похода послав за ним специальную миссию в провинцию Шаньдун, столь далекую от Средней Азии, где он в это время находился со своими войсками, и, более того, сам читал в оригинале даосские трактаты. Это означает, что, как убедительно доказал китайский ученый Цзян Чуань на последнем «Всемирном конгрессе монголоведов», он наверняка умел читать по-китайски, хотя, скорее всего, и не писал (см.: Цзян Чуань, 1998). Вероятно, он понимал и разговорный китайский язык, т.к. просил, по свидетельству Цзян Чуаня, прокомментировать не очень понятные ему места из даосского Канона («Даоцзан»). Видимо, он понимал и уйгурскую письменность, т.к. именно по рекомендации Чингис-хана она была введена в монгольском государстве как государственная.

Таким же дикарем представлялся с точки зрения этой модели, и мудрый советник Чингисхана – Елюй Чуцай, киданин по происхождению, т.е. тоже «северный варвар», хотя он посоветовал своему властителю не уничтожать китайцев, т.к. не с кого будет больше собирать налоги, и вообще ему принадлежит очень уместное замечание, что «Поднебесную можно завоевать сидя на коне, но нельзя ею править в этом положении», т.е. нужно усердно учиться у китайцев науке управления государством, в которой последние весьма преуспели. Как известно, Чингис-хан и его преемники извлекли много полезных уроков из поучений Елюй Чуцая, причем интересно, что они перенимали интересный исторический опыт отнюдь не бездумно, т.е. не слепо копировали чужой опыт, но отбирали самое необходимое и полезное, учитывая и наличие китайской геополитической доктрины, согласно которой в центре вселенной находилось «Срединное государство» (т.е. Китай), окруженное «варварскими», дикими и полудикими этносами, а отношения с ними должны строится по жесткой модели «Центр-периферия» и конечная цель культуризирующего воздействия цивилизованного центра на дикую и полудикую периферию - полная китаизация (конфуцианизация) всей ойкумены (т.е., чем дальше «варвары» находятся от центра, тем меньше у них конфуцианской культуры и, стало быть, тем они «дичее», но в перспективе, самой близкой или очень отдаленной, все они рано или поздно будут культуризованы, если не добровольно, то, тем хуже для них, с помощью «гуманной силы»).

Так, монголы стали использовать уйгурскую письменность, в свою очередь, пришедшую в Уйгуристан с далекого Запада (как известно, она была создана на основе финикийского письма), а позднее приняли буддизм не китайский, т.е. китаизированный, а тибетский, хотя буддизм в Китае начал распространяться задолго до появления монголов на исторической арене (I век до нашей эры). И «Великая Яса» Чингисхана была создана не на базисе конфуцианства, но на мощном фундаменте собственного, центральноазиатского культурно-исторического опыта, в частности, на нормах обычного права кочевых народов. Тибетцы, кстати, в аналогичной ситуации выбора тоже предпочли индийскую фонетическую систему письма китайской иероглифической, хотя тибетский язык гораздо ближе к китайскому (многие лингвисты даже относят оба языка к единой сино-тибетской семье), чем к тюркским, тунгусо-маньчжурским и монгольским языкам, принадлежащим к алтайской семье, и по этническому происхождению некоторые племена, вошедшие в состав тибетского этноса, тесно связаны с этническими группами, принявшими участие в формировании ханьской суперэтнической общности (см.: Васильев Л.С., 1987).

Точно так же в выборе между индийской и китайской культурно-историческими вариациями буддизма махаяны тибетцы безоговорочно предпочли именно индийскую, ярким свидетельством чего явился знаменитый диспут индийца Камалашилы и китайца  чань-буддиста Хэшана в Лхасе, в результатах которого решающую роль сыграли не столько красноречие, владение логикой и знание тонкостей махаянской философии индийского монаха, сколько явная недоброжелательность тибетцев к китайскому буддисту (подробнее о диспуте и его последствиях см.: Demieville, 1961).

Позднее именно адаптированную к религиозным, социально-культурным, экологическим и другим традициям тибетцев культурно-историческую вариацию махаянского буддизма избрали монголы, тувинцы, буряты, часть эвенков и маньчжуров (существует даже версия, что сам этноним «маньчжур» связан с именем буддийским бодхисаттвой Маньчжушри и другие этносы и этнические группы Центральной и Северо-восточной Азии, увидев в ней эффективный противовес культурной экспансии со стороны Китая, опасность которой, как мы видим, прекрасно осознавали не только монголы, тибетцы, уйгуры, тувинцы и многие другие народы цетральноазиатского региона, но и тунгусо-маньчжурские народы, населявшие Северо-Восточную часть современного Китая и Север современной Кореи. Еще одним ярким свидетельством тому, что в подобных ситуациях выбора культурной ориентации указанные народы действовали совершенно сознательно. (Ср. аналогичную ситуацию, в которой русские выбрали не ислам, не западный католицизм, хотя в конфессиональном отношении и географически католические страны находились не дальше Византии, Греции, Болгарии и других православных стран, чем скажем, мусульманские страны, не иудаизм, который исповедовали соседние хазары, а именно восточное христианство, возникшее, сформировавшееся и получившее дальнейшее развитие в восточной части Римской империи, которая в этнокультурном отношении была ближе России), свидетельствует письмо основателя Маньчжурского государства (т.е. империи Цин) Нурхаци, монгольскому хану Лигдану, которому маньчжурский правитель предлагал военный союз против минского Китая, мотивируя его необходимость общностью образа жизни, обычаев и других культурных традиций, причем Нурхаци делает очень тонкие наблюдения и замечания культуролого-политологического и этнологического характера: «Хотя Мины (т.е. китайцы – Н. А.) и Чаосянь (т.е. корейцы) по языку различны, но одежда и социальное устройство у них одинаковые. Оба государства выше всего ставят единомыслие друг с другом. Мы тоже, хоть и различаемся по языку, по одежде и социальному строю одинаковы. Мины – наши смертельные враги... они глубоко ненавистны нам обоим («Да Цин Тайцзу Гао Хуанди щилу» [«Правдивые записи о правлении высокого первопредка – императора Великой династии Цин»]. Сер. «Сы Бу бэй яо». Токио, 1937 г. цз.7, л. 36. См. также: «Мин Ши» [«История династии Мин»], цз.327, стр. 17-176; И.С. Ермаченко. Завоевание Чахарского ханства маньчжурами в 30-х годах 17 века в. «Вопросы истории и историографии Китая». М., 1968, с. 111-137).

Интересно, что позднее, когда Цины все же захватили Китай в значительной степени благодаря военной поддержке южных монголов и, как следовало ожидать, подверглись интенсивной и быстрой ассимиляции (в конечном итоге они полностью растворились в огромном ханьском суперэтносе, тогда как даже монголы, тоже правившие в Китае в эпоху Юань, избежали этого, причем не последнюю роль в этом сыграли заветы Чингис-хана свято беречь и хранить свои традиции), ослабление военной мощи, в частности, упадок воинской доблести, боевого духа, степени владения военно-прикладными искусствами (наездничество, стрельба из лука, фехтование и др.) маньчжуров они объясняли именно влиянием китайской культуры и особенно усердным изучением классической конфуцианской литературы (см.: П. Кафаров). А ведь о том же, т.е. об утрате самобытности и этнокультурной идентичности, упадке военной мощи и ослаблении военного духа в результате освоения элементов китайской культуры, говорили еще 2 тысячи лет назад хуннам высокопоставленные перебежчики-ханьцы, хорошо знавшие коварные, далеко идущие стратегические замыслы своих правителей. Так, в 174 г. до н.э. император Сяо-вэнь насильно отправил к хуннскому шаньюю евнуха Гунхан Юэ сопровождать отданную тому в жены принцессу, и евнух незамедлительно перешел на сторону кочевников (B.C. Таскин. Скотоводство у сюнну по китайским источникам. «Вопросы истории и историографии Китая». М., 1968, с. 24-25). В тот период династия Хань проводила по отношению к хуннам политику «задабривания» (т.е. из-за своей военной слабости временно сменила «кнут» на китайские «пряники», не забывая о планах через принцесс и сопровождавшую их челядь, китайских вельмож, а также с помощью богатых подарков, изнутри разложить хуннскую державу подобно «червю, изнутри поедающему плод»), а потому к кочевникам широким потоком шли шелка, вино, зерно и китайские лакомства (т.е. пряники в буквальном смысле). Чжунхан Юэ, прекрасно понимавший опасность происходящих перемен в образе жизни хуннов, всячески убеждал шаньюя не забывать степные традиции и обычаи, отказываться от китайской одежды из шелка и других китайских (ср. с «данайскими») даров, а «получая ханьские съестные продукты, выбрасывать их, показывая тем самым, что они не так удобны и вкусны, как молоко и сыр» [см.:Сыма Цянь. «Исторические записки»]. Кстати, одиночные и групповые побеги в степи Центральной Азии из «Срединного государства» и переход ханьцев на номадический образ жизни подобно тому, как русские крестьяне и другой вольнолюбивый люд уходил на Дон к казакам, были в древности и средневековье не столь уж редким явлением (см.: А.Н. Бернштам. «Очерк истории гуннов». Л. 1951), несмотря на все тяготы и опасности такой жизни, разительные отличия в условиях жизнедеятельности, различные, препятствия, чинимые китайскими властями на пути перебежчиков (такой преградой являлась прежде всего «Великая китайская Стена», кит. «Ваньли Чанчэн», что буквально означает «Стена в 10 тысяч ли»), которая была возведена не только (а может быть и не столько) против «северных варваров», для которых она, как показывает история, была не таким уж непреодолимым препятствием, но и для удержания собственных граждан от того, чтобы они не разбежались по всей «Великой Стене» от еще более невыносимых тягот, преследований и гнета тоталитарных режимов, которые периодически устанавливались в «Поднебесной». По-видимому, наличие столь мощной преграды обусловило также то, что в Китае большее распространение, чем на Руси и в Украине, получило такое своеобразное явление, как военно-религиозные тайные общества, которое можно рассматривать как «внутреннее казачество», представляющее собой реальную альтернативу «внешнему» или пограничному казачеству ввиду крайне ограниченной возможности примкнуть к последнему из-за веками вдалбливаемых официальной пропагандой предрассудков против «варваров» и т.д. В эпоху Тан, в период наивысшего могущества Китая, в среде китайской знати, включая членов императорской фамилии, была даже мода на некоторые атрибуты кочевой жизни, в том числе на лихую конноспортивную игру поло и юрты, которые использовались как летние домики или дачи, говоря современным языком. Вообще, необходимо отметить, что этот период отличался необыкновенной терпимостью ко всему «варварскому».

В целом же характер и механизмы взаимодействия кочевых народов Центральной Азии со странами восточноазиатского региона и прежде всего с Китаем носили достаточно конфликтный характер. Следует отметить, что, примерно усвоив уроки своих «старших братьев» - китайцев и испытывая некоторую дискриминацию с их стороны ввиду своего «варварского» происхождения, корейцы и японцы проводили аналогичную ассимиляторскую политику по отношению к своим собственным «варварам», т.е. «малым народностям» внутри страны и «меньшим» соседям за ее пределами (вспомним, например, о судьбе айну и рюкюсцев в Японии или тот факт, что, например, столица нынешней Северной Кореи, когда-то была пограничной заставой, форпостом в наступлении на тунгусо-маньчжурские народы, которые либо оттеснялись все дальше на север, либо уничтожались, либо подвергались насильственной «культуризации», т.е. кореизации). О том, что Пхеньян был дальним форпостом на «последней границе» того времени свидетельствует само название города, которое китайскими иероглифами передавалось (Пинань), что примерно означает «усмиренный».

Таким образом, отношения тюрко-монгольских «кочевников» с китайцами и их дальневосточными вассалами существенно отличались от взаимоотношений с народами, жившими на Западе, а также и на Юге, т.е. в южной части Центральной Азии и в самой Южной Азии. Помимо уйгурской письменности, пришедшей из Восточного Средиземноморья, т.е. с далекого Юго-Запада, тюркские и монгольские народы, например, испытали влияние манихейской ветви восточного христианства; из Индии одновременно по двум путям - через Тибет и страны «Средней Азии» (Бактрия, Согдиана), т.е. с Юга и с Запада, они восприняли буддизм, вместе с которым получили распространение и другие достижения индийской цивилизации - литература, астрономия, медицина и т.д.; в буддийский период в Тибете господствовала религия бон, пришедшая с Запада (скорее всего, из Ирана, а может и с Севера) и, в свою очередь, оказавшая сильное влияние на «шаманизм» народов Центральной Азии, Сибири и Дальнего Востока (так, например, монголо-бурятский термин «боо», означающий «шаман», возможно, генетически связан с тибетским «бон» и с древнекитайским «ву» - шаманка, а само тунгусо-маньчжурское слово «шаман», по-видимому, восходят к санскритскому «шраман»).

Более того, одно из верховных божеств (!!) «шаманского» пантеона тюркских и монгольских народов Корбустан (тув. Курбусту; бур.-монг. Хормуста-Тэнгри) происходит, как считают многие ученые, от древнеиранского зороастрийского божества Ахура Мазда (греч. Ормузд), что говорит о весьма тесных взаимосвязях народов Передней Восточной Европы с центральноазиатским регионом, причем обмен культурными ценностями был взаимообразным, т.е., иными словами, происходил равноправный диалог разных культур. Ранее мы уже высказали предположение, что наиболее древней исторической родиной «религии ариев», в том числе скифо-ариев, является Южная Сибирь (Урало-Алтайская и Алтай-Байкальская зона), и эта гипотеза находит в последнее время все большее подтверждение в материалах археологических исследований (подробнее см.: Абаев, 2006; Абаев, Фельдман, 2006). Соответственно, и верховные божества как восточных, так и западных «ариев» могут оказаться заимствованиями из архаических религиозных верований автохтонных этносов Алтай-Байкальского региона (подробнее см.: гл.3. данной работы).

 О возможности экстраполяции подобной этнокультурной ситуации, характеризуемой вполне равноправным взаимодействием, на северную часть циркумпонтийской зоны (т.е. в Юго-Восточной Европе) в периоды раннего средневековья, когда происходило активное взаимодействие преимущественно тюркских народов «Дикого Поля» с оседлыми славянскими этносами, в свое время писал еще Гумилев Л.Н., несколько идеализируя характер этих взаимоотношений. Однако, указывая на более сложные взаимосвязи разных этнокультурных общностей, в частности, на ожесточенные столкновения между кочевниками и славянскими племенами, В.Я. Петрухин, вместе с тем, тоже отмечает процесс «сложения общих черт в системе культурных ценностей» в эпоху Великого Переселения народов (5-6 века до нашей эры), причем этот процесс усиливался в более поздние периоды (см.: В.Я. Петрухин. Славяне и кочевники в раннем средневековье: к проблеме этнокультурного синтеза. «Вестник Евразии», 2 /3/, М., 1996, с.51 и далее). В этой связи следует особо отметить проникновение в данный регион из Восточного Средиземноморья архаических верований и культов, мифологических представлений и развитых религиозно-философских систем (таких, например, как манихейство). Дуалистическое учение манихеев сформировалось в 3 веке до нашей эры на основе синтеза древнеиранской национальной религии, называемой «маздаизмом» потому, что ее верховным божеством был Ахура (Агура) Мазда (иначе эту религию называют «зороастризмом» по имени ее основателя, пророка Заратустры, жившего в 6 веке до нашей эры и получившего известность в греческой форме передачи его имени – Зороастр), с иудео-христианскими представлениями, а затем по Великому Шелковому пути распространялось во многих странах Центральной и Восточной Азии вплоть до Китая, оказав мощное влияние на тайные религиозные общества и «еретические секты», а также на несторианство. Христианская секта несториан возникла в 5 веке до нашей эры, подвергшись жестоким преследованиям за свои «еретические» воззрения, основанные на древнеиранском дуализме и тоже получила позднее распространение на огромных пространствах Великой Степи, в том числе у тюркских и монгольских народов Центральной Азии.

Таким образом, этнокультурные связи и взаимодействия играли очень важную роль в развитии народов Центральной-Азии и Саяно-Алтая в древности и средневековье, причем роль движущей силы зачастую играли этноконфессиональные факторы, в особенности – взаимодействие и взаимовлияние различных религиозно-мифологических традиций. Эволюционное развитие, прогресс во всех областях духовной культуры был обусловлен в первую очередь взаимовлиянием различных религиозных верований и культов при высокой степени устойчивости и непрерывной преемственности, сохраняющейся в течение многих столетий, собственных, автохтонных этноконфессиональных традиций.

В результате столь тесных этнокультурных контактов в регионе Саяно-Алтая произошла «встреча» генетически разнородных и по своему характеру первоначально резко отличающихся друг от друга культурно-религиозных традиций (переднеазиатских, индийских, т.е. южно-азиатских, дальневосточных, южно-сибирских и палеоазиатских, восточноевропейских и др.), а затем диалогическое взаимодействие и взаимовлияние, что завершилось их очень органичным синтезом, который представлял собой вместе с тем качественно новый, более высокий уровень развития духовной культуры и вообще всей социокультурной, интерэтничной и метакультурной, по самой своей сути, общности, т.е. всего культурно-исторического региона (точнее, суперегиона, который можно определить как центрально-евразийский).

Если иметь в виду сугубо конфессиональные аспекты этнокультурного взаимодействия, то важнейшей контактной зоной между разными этноконфессиональными общностями (субрегионами), безусловно, является Саяно-Алтай, одновременно входящий (и пере ходящий) в Центральную Азию (Тува) и в Транс-Байкалию (Восточный Саян, куда входит практически вся Западная и Северо-Западная Бурятия). Одновременно Транс-Саянию можно считать промежуточной контактной зоной между Урало-Алтайским субрегионам и Алтай-Байкилией как составной частью (северной) всей Центральной Азии.

 Если в целом рассматривать духовно-культурные и ментальные основы центрально-азиатской цивилизации, то можно сделать вывод, что в процессе своего многовекового развития она  синтезировала такие противоречащие, казалось бы, пресловутому «ориентальному типу сознания», черты менталитета, как рационализм и экстровертивность, опора на вербальные, дискурсивно-логические и дискретные структуры психики, соединив в себе интуитивные, целостные способы постижения высшей и абсолютной истины, опирающейся на континуальные психические процессы (так наз. «озарение», «просветление», интуитивное «прозрение»), с высоко развитой (как формальной, так и диалектической) логикой в тибето-монгольских школах буддизма махаяны и широким использованием вербализованных методов передачи знаний.

В этом контексте следует  также отметить  и психокультурные традиции интровертивного самоуглубления в процессе «медитации» или, иначе «созерцания» (санкр. Дхьяна; бур.- монгол, даяан). Дихотомия сознательного - бессознательного, таким образом, полностью снималась в центральноазиатском типе сознания, которая стремилось к интеграции и гармонизации различных уровней и структур психики посредством различных образов, ритуалов, медитационных упражнений и других методов психической саморегуляции, входивших в высокоразвитую культуру психической деятельности народов Центральной Азии ориентированной, прежде всего, на достижение «сверхсознательного» единства Бытия, слияния с космическим сознанием. Теистические же идеи Абсолюта, как антропоморфного божества, «личного Бога», «творца и вседержителя», «первопричины мира», характерные для эллино-христианского (по своему духу) и средиземноморского-западно европейскому (по хронотопу) типа сознания, совмещалось в народных синкретических верованиях с политеизмом и пантеизмом, отождествляющим Бога с природой и (или) макрокосмосом и растворяющим божественное начало или же с его буддийским пониманием, как универсального, разумного, абстрактно-безличного (или «надличного», «внеличного») космического начала, регулирующего все процессы во Вселенной, но не являющегося ее создателем, «первопричиной», поскольку она существует «безначально» (ср. с даосскими идеями об Абсолюте-Дао, представляющим собой всеобщий Закон структурной организации и функционирования всего «сущего» и «несущего» и тэнгрианскими представлении о безличной силе «Вечного Синего Неба»).

Кстати, верный последователь своей национальной религиозной тэнгрианской традиции Чингис-Хаан, несмотря на интерес к даосизму, в конце концов не принял его, предпочтя более ярко эмоциональному переживанию единства с Небесным Богом Хормуст-Тэнгри (или Хухэ-Мунхэ-Тэнгери), дающему харизматическому лидеру реальную силу, энергию и власть не только по политическим и иным соображениям, связанным с поисками пресловутого даосского «эликсира бессмертия», но и потому, что не нашел в нем более стройного и развитого вероучения, чем традиционное монгольское тэнгрианство.

В этом тоже проявилось традиционное для народов Центральной Азии, зафиксированное в самых архаичных верованиях и культах, в том числе в мифопоэтической традиции (в частности, в мифологических представлениях о медиативных, т.е. опосредующих и тем самым снимающих все дуальные противопоставления, функциях «Мировой Горы», «Мирового Дерева» с его аллоэлементами-заменитеями - шаманским посохом, кучкой камней или гармонизировать все оппозиции, в результате чего возникает бесконфликтная амбивалентность символов культуры и архетипов сознания. В этих условиях всякий дуализм, сколь бы дихотомичным он был, как бы гасился, нейтрализовался общекультурными тенденциями к синтезу, но в то же время христианское стремление к глубоко личному, ярко эмоциональному переживанию единства с Богом и драматизации мифологической истории, в т