Мифология и религиозные представления скифо-ариев и тюрко-монголов

Очень важную роль в развитии народов Саяно-Алтая в древности и средневековье играли этнокультурные связи и взаимодействия, причем роль движущей силы зачастую играли этноконфессиональные факторы, в особенности – взаимодействие и взаимовлияние различных религиозно-мифологических традиций. Эволюционное развитие, прогресс во всех областях духовной культуры был обусловлен в первую очередь взаимовлиянием различных религиозных верований и культов при высокой степени устойчивости и непрерывной преемственности, сохраняющейся в течение многих столетий, собственных, автохтонных этноконфессиональных традиций. В результате столь тесных этноконфессиональных контактов в регионе Саяно-Алтая произошла «встреча» генетически разнородных и по своему характеру первоначально резко отличающихся друг от друга культурно-религиозных традиций (переднеазиатских, индийских, т.е. южно-азиатских, дальневосточных, южно-сибирских и палеоазиатских, восточноевропейских и др.), а затем диалогическое взаимодействие и взаимовлияние, что завершилось их очень органичным синтезом, который представлял собой вместе с тем качественно новый, более высокий уровень развития духовной культуры и вообще всей социокультурной, интерэтничной и метакультурной, по самой своей сути, общности, т.е. всего культурно-исторического региона.

 Рассматривая роль мифологии в этнокультурных и этносоциальных процессах, следует иметь в виду, что у народов Саяно-Алтая и Центральной Азии микросоциальные этнические подразделения (род, клан, племя и др.) всегда сосуществовали с макросоциальными суперэтническими общностями (государство, империя), долго сохраняя свою идентичность именно благодаря пресловутой «племенной идеологии». Важную роль при этом играли генеалогические мифы, предания, сказания, легенды и т.д., которые отражают реальную этническую историю, сколь бы фантастическими они не казались. Так, мифы и сказания об Амыр-Сане, Шуну, Ойрот-Хане у алтайцев, Бокту-Кирише у тувинцев, например, отражают, во-первых, реальный процесс этногенеза первых от конкретных людей (или этносоциальной группы), а во-вторых, – традиционные занятия охотой, звероловством.

Социально-политическая линия развития, как у монгольских, так и у родственных тюркских народов, идет, естественно, от малых этнических групп к суперэтническим державам (гуннская, различные тюркские каганаты, империя Чингисхана и т.д.), отражаясь в титулатуре светских правителей и др.: буха (буга) – бек (бег) – багатур (баатор) – тегин – хан – каган – Гэсэр – кесарь – царь и т.п. В культурно-историческом ареале Саяно-Алтая интегративные функции тэнгрианства и Ак Чаяан, а позднее – буддизма проявились с особой силой, при этом консолидирующие и интегративные функции отчетливо проявились не только на уровне локальных этноконфессиональных традиций, имеющих общие историко-генетические корни (например, Горный Алтай, Тува, Бурятия, Монголия), но и на метакультурном и метаэтническом уровне, т.е. в целом на уровне единой центрально-евразийской тэнгрианско-буддийской цивилизации, вступавшей в этом регионе в интенсивные контакты и взаимодействия с другими этноконфессиональными традициями.

В связи с этим исключительно важное значение имеет изучение мифологии скифов, загадочного народа, объединившего множество этносов и этнических групп центра Евразии и создавшего одно из самых ранних кочевнических государств. При этом особый интерес представляет сравнительный анализ религиозно-мифологических представлений западных, причерноморских и восточных, центрально-азиатских и саяно-алтайских скифов, которые сыграли решающую роль в этногенезе алтайцев, хакасов, тувинцев, шорцев, бурят-монголов и др.

Религиозно-мифологические представления западных скифов, ирано-язычного народа, населявшего в первом тысячелетии до нашей эры степи Северного Причерноморья, известны крайне фрагментарно. Вследствие этого одни исследователи отрицают существование у скифов развитой мифологии          (М.И. Артамонов, Л.А. Ельницкий), другие же, несмотря на скудость данных, видят в скифской мифологии сравнительно развитую стройную систему, поддающуюся изучению (В.И. Абаев, Ж. Дюмезиль, Д.С. Раевский, Б.М. Граков, Э.А. Грантовский и др.). Однако характер источников допускает восстановление лишь сугубо статичной картины. В скифской мифологии, в первую очередь, выявляются черты значительного сходства с мифологией древнеиранских и (шире) индоиранских народов. Видимо, основной арсенал сюжетов и образов восходит к периоду индоиранского единства. Наиболее вероятно, что складывание скифской мифологии завершилось в первые века первого тысячелетия до нашей эры, в ходе слияния этнических групп, пришедших в Причерноморье с востока, и местного населения – киммерийцев, которые, наиболее вероятно, тоже были преимущественно ираноязычны, но включали в себя значительные фракийские и, возможно, славянские элементы (Раевский Д.С., 1982, с. 64-80).

Сами скифы, судя по всему, тоже были этнически неоднородны, в сущности, представляя собой типичный для центральной части Евразии того времени военно-политический союз многих племен и родов, говоривших на разных языках (или диалектах одного протоязыка), но при безусловном доминировании одной ираноязычной этнической группы, названной Геродотом «скифами царскими». В свое время еще Ф.Г. Мищенко усматривал в геродотовом обозначении «скиф» политоним, а не этноним, и выделял в составе скифских племен «арийский» (оседлые скифы-земледельцы) и урало-алтайский (скифы-кочевники) элементы.

Нам представляется вполне обоснованной точка зрения, согласно которой весь древнекочевнический массив, начиная со скифо-сарматской эпохи, был изначально представлен как древнетюркским, так и протомонгольскими этническими компонентами, причем их вес в разных регионах и в разное время варьировался. К этому в целом справедливому мнению следует добавить, что в этногенезе как тюркских, так и ираноязычных народов с самого начала важную роль сыграли угро-финские и протомонгольские этносы, которые были субстратными и у скифов, и у хунну (сюнну), объединивших к концу I тысячелетия до н.э. большую часть кочевых племен Центральной Азии (вероятно, в состав сюнну мог войти местный ираноязычный компонент). Генетическое родство сюнну и древних тюрков представлено в работах В.В. Бартольда, С.Г. Кляшторного, Л.Л. Викторовой, В.С. Таскина и других авторов. Этническая и политическая история прототюрков тесно связана с древнемонгольскими племенами – сяньби, ухуань, жуаньжуань и др. Это нашло отражение и на культурном уровне, в том числе на общности мотивов и сюжетов этногонических преданий (Коновалов П.Б., 1993, с. 5-29).

З.К. Габуев отмечает также имевшую место при этом непрерывность процессов этнических миксаций, происходивших в политической среде номадов с глубокой древности. Показателями таких процессов, прежде всего, являются антропологические данные, а также различные аналогии в материальной и духовной культурах тех или иных народов (Габуев З.К., 2002, с.5).

Свидетельства, оставленные Геродотом относительно религии и мифологии скифов, их божеств и религиозных обрядов, весьма ограниченны, но, по мнению большинства ученых, до сих пор остаются самым надежным источником по ключевым проблемам этнической культуры скифов, их социальной организации, этно- и культурогенезу. Наиболее важным источником по объему сведений и по степени их достоверности является IV книга «Истории» Геродота (Геродот, История в 9 кн.), где приведены данные о структуре скифского пантеона (Геродот, IV; 59) и рассказаны две версии так называемой легенды о происхождении скифов (Геродот, IV; 5-10) – единственного скифского мифа, дошедшего до нас в более или менее развернутом виде.

Еще одна редакция того же мифа сохранена Диодором Сицилийским (II;43), а фрагменты, восходящие к несохранившимся его пересказам и содержащие моменты, не отраженные в других версиях, имеются в поэме «Аргонавтика» римского поэта первого века Валерия Флакка и в греческой надписи, место находки которой неизвестно (Inscriptiones Graesae XIV, №1293, строки 94-97). Отдельные фрагменты скифских мифов встречаются также в сочинениях Страбона, Плиния Старшего, Элиана и др. Методика использования иконографических материалов для реконструкции скифской мифологии остается дискуссионной. Одни исследователи видят в зооморфных образах, преобладающих в скифском искусстве, изображение богов, имеющих облик, другие трактуют их как символы богов, не связанные с представлением об их внешности, третьи полагают, что семантика скифского звериного стиля связана с магией и не имеет прямого отношения к содержанию мифов и к составу пантеона. Более важны антропоморфные изображения, в том числе многофигурные сюжетные композиции греческой работы; содержание некоторых из них прямо перекликается с известными фрагментами скифских мифов.

Вот что сообщает Геродот о скифских богах: «Богов они умилостивляют только таких: больше всего Гестию, кроме того Зевса и Гею, полагая, что Гея – жена Зевса, после них – Аполлона и Афродиту Уранию и еще Геракла и Ареса. Этих богов почитают все скифы. Скифы же, которых называют царскими, приносят жертвы также Посейдону. Гестия у скифов называется Табити, Зевс вполне правильно, по моему мнению, зовется Папай, Гея - Апи, Аполлон – Гойтосир, Афродита Урания – Аргимпаса, Посейдон – Тагимасад. Они не воздвигают ни изображений, ни алтарей, ни храмов никому из богов, кроме Ареса. Ему же они воздвигают» (Геродот, IV, 59, 1-2). И хотя его сообщения достаточно кратки, по справедливому замечанию М.И. Артамонова, изучение скифской религии все же находится в значительно лучшем состоянии по сравнению с религиями других культур, носители которых не знали письменности (Артамонов М.И.,1961).

В состав пантеона, по данным Геродота, входило семь божеств, что отражало древнеиранскую традицию. На высшей ступени иерархии находится Табити, на средней – Папай и Апи, на низшей – Ойтосир (Гойтосир), Аргимпаса (Артимпаса) и два божества, скифские имена которых Геродотом не названы. Все эти боги отождествлены у Геродота соответственно с Гестией, Зевсом и Геей, Аполлоном, Афродитой Уранией, Гераклом и Аресом. По Геродоту, самое могущественное и многочисленное из скифских племен – так называемые «скифы царские» - поклонялось и Посейдону, который у них именовался Тагимасад (Тамимасад).

 Табити рассматривается рядом исследователей (М.И. Артамонов, С.А. Жебелев и др.) как женское божество домашнего очага. Однако ее можно трактовать и как божество огня во всех его проявлениях, а ее главенство в скифской мифологии – как отражение индоиранской традиции поклонения огню как высшему началу. Теоним Табити восходит к индоиранскому «тап»- «жар, тепло» (ср. индобуддийский «тапас») и сохранился в языке современных тункинских бурят–хонгодоров в форме «тээби», с которой обращались к пожилой уважаемой женщине, а также в имени сказочной героини Тебек Ногон Абаха, семантика образа которой, как считает Н.Б. Дашиева, связана с древней богиней солнца (Дашиева Н.Б., У.-У., 2001, с. 184-186). К этому следует добавить, что в самом этнониме «хонгодор», связанном с названием древнемонгольского племени хунгират (кунгират), имевшем угро-финское происхождение (от «хунгар», где «- ат» - показатель множественности), отчетливо прослеживается тюркский корень «хюн» - солнце (здесь «- дор» восходит к общетюркскому «- дар», «- тар», тоже показывающее множественное число, но уже в тюркских языках), входивший и в метаэнтоним «хунну» - «солнечный» [народ], «люди солнечной страны» (ср. бур.-монг. «хун»-«человек»; «хун-шуубун» - «лебедь-птица», прародительница хори-бурят).

В связи с этим следует отметить, что лебедь у многих индоевропейских и тюрко-монгольских народов является символом Солнца и тесно связан с солярным культом, а также с получением «солнечной харизмы», дающей право на овладение символами царской власти (Раевский Д.С., 1977, с.188). Как считает Д.С. Раевский, эти мифологемы восходят к древнему индоиранскому мифу и связанному с ним ритуалу «священного бракосочетания» царя с «солнечной девой» - богиней Огня и Солнца – Табити у скифов (миф о Таргитае), с дочерью Солнца Тапати у индоариев (сюжет о «сакральном браке» царя Самварана), Арцихус («божественный свет») в нартовском сюжете о браке героя Созырыко (Раевский Д.С., 1977, с.81-118; с.126).

У скифов существовало представление о множественной природе Табити или о многих ее воплощениях: высшей клятвой у них была клятва «царскими Гестиями» (Геродот, 68). Табити именовалась «царицей скифов» (Геродот, 127.), но происхождение и значение этого титула исследователи трактуют по-разному. «Несомненна, однако, тесная связь этого божества с сакральным институтом царской власти», - пишет Д.С. Раевский. Считается, что Табити изображена на золотых бляшках кургана Чертомлык (рядом с богиней – алтарь с горящим огнем и скиф с сосудом в руке) и на некоторых памятниках.

В сочетании с археологическими памятниками (которые, правда, различными исследователями толкуются не всегда однозначно) для ученых представляется возможность с большей или меньшей степенью достоверности восстановить и идентифицировать пантеон скифских божеств. С.А.Жебелев (Жебелев С.А., 1953), рассматривая этот вопрос в статье «Геродот и скифские божества», высказал чрезвычайно скептическое отношение к точности звучания переданных Геродотом скифских слов вообще и имен в частности. Он исходил не только из тех соображений, что передача звуков даже знакомого, но чужого языка (а Геродот, несомненно, скифского языка не знал) обычно бывает крайне несовершенной, но также из того, что «осведомителями» Геродота о скифских божествах и их функциях могли быть либо ольвийские греки, либо проживающие в Ольвии скифы, владевшие греческим языком настолько, что они умели объяснить все, что касалось их религии. Наконец, замечает С.А. Жебелев, «допустимо и то, что Геродот объяснялся со скифами посредством переводчиков-греков» (Жебелев С.А., 1953).

Несомненно, что Геродот, кем бы ни были его осведомители, только от них мог получить сведения об именах скифских богов, о той иерархической лестнице, которая существовала в скифском пантеоне, о функциях каждого из божеств и даже об обрядах, присущих скифским культам. Но сопоставление скифских богов с греческими, как полагает С.А. Жебелев, принадлежит самому Геродоту, который должен был дать осмысление «природе» скифских божеств, прежде всего потому, что писал не для скифов, а для эллинов, и желал «дать им рассказ не только занимательный, но и понятный» (Жебелев С.А., 1953). Прием сопоставления чужеземных богов с греческими для Геродота как автора весьма характерен (например, в его рассказе о египетском путешествии, где он главным образом руководствовался сходством функций того или иного божества или сходством названий). «Судя по всему, в отношении к божествам скифским он прибегнул к такому же приему», - отмечает А.А. Нейхардт (Нейхардт А.А., 1982).

В записанной Геродотом легенде о происхождении скифов и царской власти в Скифии говорится о том, что у первого жителя Скифии Таргитая «… родились три сына: Липоксай, Арпоксай и младший Колоксай. При них упали де с неба на скифскую землю золотые предметы: плуг, ярмо, секира и чаша. Старший из братьев, первым увидев эти предметы, подошел ближе, желая взять, но при его приближении золото воспламенилось. Подошел второй, но с золотом повторилось то же самое. Таким образом, золото, воспламеняясь, не допускало их к себе, но с приближением третьего брата, самого младшего, горение прекратилось, и он отнес к себе золото. Старшие братья, поняв значение этого чуда, передали младшему все царство. И вот от Липоксая произошли те скифы, которые носят название рода авхатов, от среднего брата Арпоксая – те, которые называются   катиарам и и траспиями, а от младшего брата, - царские (скифы), называемые паралатами; общее же названия всех их – сколоты, по имени одного их царя; скифами назвали их эллины» (Геродот, История). Д.С. Раевский считает, что в этой легенде, представляющей собой этнологический миф с космологическим смыслом, фигурируют божества среднего и низшего уровня.

У скифов Причерноморья рожденный от такого союза персонаж, носящий в сохранившихся версиях мифа имена Таргитай, Геракл или Скиф, тождественен, скорее всего, Гераклу, включенному Геродотом в скифский пантеон. Рассказ о его приходе в Скифию, заменяющий в некоторых редакциях повествование о его рождении, трактуется как отражение в мифе факта участия в скифском этногенезе пришлого компонента (Граков Б.Н., 1988). Существенно, однако, что мотив прихода представлен в наиболее эллинизированных версиях, где скифский персонаж отождествлен с греческим героем и где события скифского мифа включены в контекст биографии последнего. В таких условиях логика повествования требовала замены мотива рождения мотивом прихода извне.

В богине можно узнать супругу скифского Геракла, какой ее описывает вторая геродотова версия генеалогического мифа. По данным геродотовой и эпиграфической версий, супруга героя – порождение водной стихии (дочь Аракса), связана с землей (обитает в пещере) и имеет полузмеиный облик. Ее характеристика, таким образом, тождественна предыдущему поколению скифской мифологической генеалогии. Скорее всего, в обеих (матери и супруги Таргитая-Геракла) выступает одна и та же богиня. Видимо, в скифском мифе имелся плохо понятый античными авторами, но присущий архаическим пластам мифологии мотив инцеста первого человека с собственной матерью, богиней земли (схема полностью тождественна скифской схеме зороастрийского мифа о Гайомарте и его матери Спандармат).

В мифологии многих народов Евразии в результате такого «священного брака» (или инцеста) герой и получает солнечную (небесную) харизму, которой должен обладать легитимный носитель царской власти и которая в индо-арабской традиции обозначалась «ума» - «свет, сияние, блеск, величие», а в древнеиранской – «хварна» («фарна»), трактуемая как солнечное, сияющее начало, материальная эманация божественного огня, и характеризуемая как божественная сущность, приносящая богатство, власть и могущество (Васильков Я.В., 1988, с.83-119). Небесная «фарна» - «хварна» является также символом державной власти, имеющим зооморфное или орниртоморфное (в виде птицы) воплощения (Топоров В.Н., 1994, с. 557-558). И «хварна – харизма» и «ума», с одной стороны связаны с иранским «hyma», обозначающим птицу – обитательницу Мирового Дерева, которая, по мнению Д.С. Дугарова, была тотемом индоиранских племен, а с другой – с древнетюркской богиней плодородия и деторождения, которая представлялась саяно-алтайским тюркам в виде огромной птицы – Умай (Дугаров Д.С., 1998, с.61-82).

В связи с этим большой интерес представляет реконструированный Д.С. Дугаровым синкретический образ бурятской мифологии «загалмай» - солнечного оленя–лебедя (Дугаров Д.С., 1998, с.61-83.), в названии, которого выделяется «май» - усеченная форма «умай», и который, по Т.Д. Скрынниковой, может обозначать солнечную харизму (Скрынникова Т.Д., 2002, с.188). Известно, что изображение мифологического «оленя Золотые рога», несущего в своих рогах солнце, было широко распространено по всему скифскому миру. В индийском эпосе «Ума – сверкающая (сиятельная)» тоже выступает одной из «чудесных» невест, дарительниц царских инсигний. Герой встречает ее во время охоты на берегу «лотосового озера», как и прародитель хори-бурят Хорёодой-мерген (Байкал или мифологический Сайдамтын нуур), и сочетается с ней, становясь царем. Объектом охоты в индийском эпосе, как и в бурят-монгольском, выступает олень, который приводит его к «лотосовому» водоему, где он находит царские символы и/или чудесную супругу-дарительницу «царственности» (Васильков Я.В., 1988, с.83-118).

Исследования Ц.Б.Цыденданбаева и Д.С. Дугарова показали, что бурятский миф о Хун-шубуун («Солнечная лебедь-птица») и Хорёодой-мергене был унаследован хонгодорами и хоринцами от древних и средневековых тюркоязычных народов Центральной Азии и Южной Сибири. Так, упоминание в одном из его вариантов имени жены Хоридоя (Хобоши хатун) связывается с тюркским (якутским) «куба» (лебедь), а через него - с образом супруги верховного божества якутов Ар-тойона - Хубай-хатун, представлявшейся в облике лебедя (Хертек Л.К., Улан-Удэ, 2002, с.220). Конечный элемент «ши», по мнению Ц.Б.Цыденданбаева (Цыдендамбаев Ц.Б., 1972, с.224), является суффиксом, образующим женское имя, или, как считал Ц. Жамцарано, производным от бурят-монгольского «эжии» - «мать».

В этой связи Е.В. Павлов отмечает, что в собственно хоринских источниках прародительница хори-бурят именуется Будан-хатун, но именно так звали и супругу териоморфного (в образе синего/небесного быка) прародителя булагатов Буха-нойона, замещающим символом которого в обрядовых текстах является «умай» - «чрево, женский детородный орган» (Павлов Е.В., 2002, с.23). При этом бурятское «буха» он возводит, как и тюркское «кун» - «солнце», от которого произошло бурятское «хон/хун» (лебедь), к индоиранской основе, не учитывая, что «буха» имеет более древний саяно-алтайский (тюркский и дотюркский) вариант «буга», обозначавший в языках народов Сибири дикого (т.е. недоместицированного) быка-оленя (марала, изюбра), который считался тотемным предком многих этносов, в том числе бурят (от «бура» - лось). Кстати, название самого племени булагатов, скорее всего, восходит к тувинскому «булан» - «лосиха», что тоже вполне логично, если учесть имя общей саяно-алтайской прародительницы тюрко-монголов – Алан-Хоо (по нашей реконструкции, «мать - оленуха» + «лебедь-куу»), или прародительница царского рода «монголов Чингис-Хана» - Гоо-Марал («лебедь-куу» + «маралица»), на которой женился мифический предок рода Борджигин Бортэ-Чинно («Серый Волк»).

Относительно тюркского «кун» (солнце) Е.В. Павлов, ссылаясь на В.В. Иванова, тоже подчеркивает индоевропейское происхождение образа, так как «сам он в древнетюркском языке является заимствованным из тохарского» (Павлов Е.В., 2002, с.61). В.В. Иванов действительно связывает его с прототохарским Käun (тох. A kom, тох. B kaum) – «солнце»; исследователь также соотносит древнетюркское Kün täŋri – «солнце – бог» с парными образованиями из тохарских текстов Käun-ñäkte, kom-nikte, сложившимся посредством сложения слова «солнце» и второго элемента ñkät\ñäkt – «бог». По его мнению, во второй половине I тысячелетия до н.э., если не раньше, тохарские религиозные представления, связанные с почитанием Солнца и Луны, оказали влияние на древних тюрков (Иванов В.В., 1991, с.21.).

Однако тохары, идентифицируемые с предками тюрков-тугю-усунями, сами имели протоуральские и Саяно-Алтайские корни, в частности этнические связи с древнейшим тюрко-монгольским племенем урянхов (урянкат), одним из ответвлений которых являются дагуры (дауры), а другим – предки современных тувинцев – туха (тоба). Название «дагур», скорее всего, восходит к прототюркскому «таг+ур», т.е. «горные урянхи» или «большие урянхи», что указывает на их прародину – Саяно-Алтай. «Тохар» же можно этнологизировать как «горный козел» (архар; тэхэ) или «горный олень» (таг+хор), а так же «горный козел+олень» (тэх; тув.тэ+хор). А тюркское кюн/хюн, помимо тохарского, может вполне уложиться в первый элемент угро-финского названия Урало-Алтая «Хун+горай» (Хунгария) – «Страна солнечных оленей», от которого, собственно, и происходят названия «хунгират» и «хонгодор», а так же метаэнтоним «хор», как собирательное название тюрко-монголов Саяно-Алтая.

Что касается двойного тохарского «ком-никтэ» в сопоставлении с парным древнетюркским «кюн-тенгри», то они могут иметь самостоятельные истоки, уходящие в Протоуралию. Во всяком случае, связь тенгри (тув.дээр) с ханты-мансийским богом Хонт-торумом трудно оспорить, как и связь скифского Таргитая с праиндоевропейским Туром/Тором. Ввиду этого, кстати, представляется совершенно правомерным отождествление Геродотом Папая, прародителя скифов, с Зевсом, имя которого тоже восходит к богу-быку (от греч. Таурус, то есть Тур), особенно – если учесть, что полное имя бурятского бога-быка – Буха-нойон-баабай, где «баабай» в тюрко-монгольских языках означает «дед, отец, предок, прародитель», т.е. то же самое, что «папа».

Этноним саян представляет собой «со-йон/чон» т.е. «народ со», от которого произошло название Саянских гор как топоним, возникший из этнонима (Абаев Н.В., 2003); первоосновой этого этнонима является все тот же тотемный олень, возможно, в форме «суган» - «оленуха». С мифологическим образом священного Оленя-Первопредка связан также бурят-монгольский «саган» - «белый», как этнополитический термин, обозначающий «белую кость» как признак аристократического рода (возможно, первоначально имевшее жреческое происхождение, поскольку тюркское слово «ак», обозначающее белый цвет, тоже связано с «сак (а)» и обозначает древнейший тувинский род Ак, имеющий угро-финские, самодийские корни).

Таким образом, сама постановка вопроса о том, чей род – «арийский» или автохтонный саяно-алтайский (тюркский, монгольский, угро-финский), является «более древним», представляется в данном случае неправомерным, поскольку этнокультурные корни всех этих народов восходят к такой ранней форме архаических верований и культов, как тотемизм. Иначе говоря, их этнообразующие (а в ряде случаев и государствообразующие) роды и племена имеют одинаково древние этнокультурные корни. Более правомерно говорить о том, где, в каком регионе происходили самые ранние этапы их этногенеза, то есть где находится их Прародина, и ответ на этот вопрос может быть достаточно определенным – это Урало-Алтайская зона и Саяны, включая Саяно-Минусинский край и Западную Бурятию (Восточный Саян), а также Северо-Западную Монголию и Монгольский Алтай, поскольку несмотря на то, что формирование современных этносов происходило в процессе постоянных этнических и культурных контактов и взаимодействий с соседними этносами на протяжении многих веков, именно в Туве, которая представляет собой естественный центр этого весьма обширного этнографического ареала, прослеживается вполне отчетливая «связующая нить», по очень точному выражению Л.К. Хертек, между древними саками и современными насельниками Саяно-Алтая, где до настоящего времени сохранилась традиционная форма принадлежности к определенному роду – сеоку (букв. «кость»), причем свою генеалогию сеоки ведут по отцовской линии (Хертек Л.К., 2002, Улан-Удэ).

Древнейшие этнонимы, по мнению многих исследователей, в большинстве случаев произошли от имени божества-покровителя, тотема-первопредка. «Наименование многих родов (сеоков), - отмечает Л.К. Хертек, - также восходит к наименованию тотема-первопредка, от кости которого произошел род. Именно по этой причине в традиционном обществе самоназвание рода сохраняется на протяжении многих веков. Это очень важный фактор, так как относится к самоназванию в традиционной культуре, где имена собственные играли исключительную роль, обусловленную магической ролью слова и сакральным характером имени, а прерывание рода до сих пор считается самым большим несчастьем. Связь с предками обеспечивали обряды и традиции. Это исключало возможность изменить самоназвание рода по чьей-либо воле. Именно это обеспечивало преемственность поколений внутри рода на протяжении многих веков» (Хертек Л.К.,2002, Томск.).

Со скифо-арийским духовным наследием связано, прежде всего, основное призывание - восклицание (имени божества) в народной религии тувинцев и других народов Саяно-Алтая – «курай-курай!», в котором, несомненно, подразумевается имя общеарийского Верховного Бога Хормазда (тув. Курбусту). Считается, что название (имя) тюрко-монгольского бога Курбусту-Курбустан-Хормуст-Хормустан восходит к древнеиранскому hormozd > Ормозд – божеству добра дуалистической религии Древнего Ирана < Ахурамазда < авест. Ahura mazdah – «мудрый господин», «творец телесного мира» (И.М. Оранский. «Введение в иранскую филологию». М., 1960, с. 44).

Однако наши исследования показали, что у этого эпонима имеются и свои собственные саяно-алтайские и скифо-сибирские корни, восходящие к архаическим тотемным верованиям и солярному культу («олень-солнце»), с которым, в свою очередь, было тесно связано монистическое понятие «небесного (солнечного) круга» (хор-кур), как символа гармоничного единства универсума (космоса), обусловившего монотеистические тенденции древнейшего тюрко-монгольского тэнгрианства. Вполне закономерным, в связи с этим, представляется то, что в народной религии бурят-монголов наряду с призыванием «хурай!» использовалось восклицание «ай-хурры!», которое может быть интерпретировано как воспроизведение другого диалектного варианта имени Верховного бога скифо-арийских племен – Ахура.

В связи с тюрко-монгольскими и скифо-арийскими параллелями большой интерес представляет также другое очень популярное молитвенное восклицание народной религии тувинцев – «оршээ Хайракан!», в котором явно прослеживается другой эпитет общего ирано-тюрко-монгольского божества «Хайра», означающий «милосердный», «добрый» (отсюда глагол «любить», «жалеть» в тюрко-монгольских языках). Поэтому «Хайра-кан» в данном контексте можно перевести как «Господь Милосердный(Всемилостивый)», что является органическим дополнением к древнеиранскому эпитету «мазда» - «премудрый», который, видимо, связан с древнетюркским «башкы» - «учитель», «наставник» (монг., бур. бакши).

Поскольку во всех архаических традициях настоящее имя бога вообще было запретным, то можно предположить, что само название «Ахура» тоже не было именем Верховного божества, но являлось его эпитетом, генетически связанным с морально-этическим понятием «Хайра», в результате чего сложилась более полная интерпретация этого эпонима – «Господь Премудрый и Милостивый».

Относительно «мудрости», «доброты», «силы», «могущества» и других положительных характеристик Верховного бога (т.е. «Всевышнего») в скифо-арийской традиции сложились также эпитеты «безграничное», «не имеющее пределов», «бесконечное», «вечное», которые в монгольском тэнгрианстве оформились в виде концепции «Вечного Синего Неба», как некоего абсолютного начала, не имеющего относительных характеристик.

Думается, что таким же эпитетом является тюрко-монгольское «имя» другого «двойника» Курбусту – Ульгеня, который в народных верованиях тюркоязычных народов Саяно-Алтая, как и Хормуст-тэнгри у бурят-монголов, почитался как верховное божество-демиург и громовержец, глава светлых небесных духов. В мифах алтайцев и шорцев Ульгень наделяется эпитетами «светлый», «белый светлейший государь», «молниеносец», «громовержец», «палящий», «двигающий Солнце и Луну», «синий», «богатый», «обильный» и т.д. (БЭС, «Мифология». М., 1998, с. 562). При этом Ульгень противопоставляется своему антиподу Эрлик-хану, который отождествляется с древнеиранским Ариманом, воплощением мирового зла, злым божеством зороастрийской религии.

Само название Ульгень, возможно, связано с монгольским ÿлгэн, которое этимологизируется как «широкий», «необъятный», «бесконечный» (см. И.А. Манжигеев). «Бурятские шаманистические и дошаманистические термины». М., 1978, с.79), что и позволяет интерпретировать его как один из многих эпитетов Всевышнего. Вместе с тем, древнемонгольское слово «улгэн» может быть этимологически связано с понятием «улгый нютаг» - «прародина», «родная страна» (от «улый» - «колыбель» и «нютаг» - «родная земля», «родина-мать»). Как считает профессор Хасбаатор, слово «улый» произошло от глагола «вешать», «подвешивать» (бур.-монг. улгэх), поскольку общие предки тюрков и монголов ойраты – «лесные народы» - сначала подвешивали люльку с ребенком на дереве, чтобы ее не достали дикие звери.

Оба варианта этимологизации отнюдь не исключают друг друга, поскольку и люлька (колыбель) и Ульгень выполняют в мифологическом сознании посреднические функции, находясь в «подвешенном состоянии» между Небом и Землей, жизнью и смертью, миром божественным (сакральным) и миром людей (профанным). При этом Ульгень, играющий роль универсального медиатора, воплощающего в себе идею космического единства всех противоположностей, передает часть своих посреднических функций своим сыновьям, культурным героям, небесным духам, которые отправляются на землю для борьбы с темными силами, жрецам-камам (тув. хам) и шаманам и т.д.

Так, по представлениям алтайцев, Ульгень-Курбустан добр и милостив, место его пребывания – высокие слои неба, охраняемые его приближенными (мужскими и женскими духами), которые одновременно являются посредниками между Ульгенем и жрецами во время камлания. Он живет в заоблачном царстве далеко за луной, солнцем и звездами, в золотом дворце с золотыми воротами и золотым троном. Он является творцом солнца, луны, звезд и радуги, управляет ими, а также громом и молнией. Он отделен от земли многими слоями – ярусами, на которых живут его сыновья и дочери, духи которых являются покровителями различных родовых групп алтайцев (сеоки) [Н.А. Баскаков, Н.А. Яимова. «Шаманские мистерии Горного Алтая». Горно-Алтайск, 1993, с 6-7].

Как показали исследования Л.К.Хертек, процесс формирования кочевых обществ начинается в Саяно-Алтае еще с эпохи бронзы в местах, где первоначально были динлины, а в последствии фиксируются тюркские племена. Данные археологии, антропологии и топонимики свидетельствуют о том, что, начиная, по меньшей мере, с эпохи неолита и вплоть до гуннского времени на территории Саяно-Алтая, Восточного Тянь-Шаня и Западной Монголии жили близкие по материальной и духовной культуре европеоидные индоираноязычные племена, тесно связанные с протоуральскими, угро-финскими и алтайскими этносами (Хертек Л.К., Томск, 2002).

В то же время древние тюрки на территории Тувы имели заметную европеоидную примесь. А.Д. Грач полагает, что население, оставившее памятники монгун-тайгинского типа (эпоха бронзы) и скифского племени Тувы, не исчезло бесследно – их потомки вошли в состав ряда тюркоязычных народов, в том числе и тувинцев (Грач А.Д., 1980). Это подтверждается исследованиями В.И. Богдановой (Богданова В.И.,1979), которые показали, что современное население юго-западной (Монгун-Тайга) и южной (Овюр) части Тувы антропологически характеризуются ослабленной выраженностью монголоидных особенностей, а также данными дерматоглифики, серологии и одонтологии (цит.по: Хертек Л.К., Томск, 2002).

На основании этого Л.К. Хертек делает вывод, что древние саки являются прямыми предками некоторых современных родов Саяно-Алтая и тех, кто исторически был связан с этим регионом в прошлом: тув. саая (стяжательная форма от сагая), хак. сагай, каз. сакай, кирг. саяк, алт. урянх, саяван, якут, саха и др. это предположение подтверждается данными топонимики – на территории юго-западной Тувы имеется река Саглы (берет начало в Западных Танну-Ола) и населенный пункт в овюрском районе Тувы, где проживают представители тувинского рода саая, а также сумон Сайгиль в Убса-Нурском аймаке Монголии. В этом гидрониме первая часть саг, как считает автор, восходит к иранскому названию оленя – тотема древних саков, а «- лы» является аффиксом обладания в тюркских языках. В этом случае Саглы означает «имеющий оленей» (возможно - «местность, где проживают саки») [Хертек Л.К., Томск, 2002].

Данное предположение подтверждается также и тем, что в том же районе имеется село Хандагайты, что в переводе с монгольского означает «имеющий лосей». Монгольское название местности, видимо, не появилось случайно, а является калькированным переводом его прежнего названия (ср.др.-тюрк. сыгун «олень, марал-самец», тур. sigin «лань пятнистая, лось»). А.С. Аманжолов считает, тюркское название оленя, марала восходит к общему корню, обозначающему оленя в ранней этнической традиции протюркских племен, и образовано от глагола сыты – (сыгу -. сугу -) «приносить в дар, дарить, угощать, потчевать», и первоначально имело значение «принесенное (то, что принесено) в дар, в жертву (божеству)», т.е. «жертвенное животное», «жертва» (Аманжолов А.С., 1976).

Образ благородного оленя был центральной фигурой скифо-сибирского «звериного» стиля, и он, как полагает М.П. Гряз