Изображение колдуна в пещере Трех братьев, Франция.

Невилл Друри

 «Шаманизм»

СОДЕРЖАНИЕ

Введение
1. Анимизм и связанные с ним представления
2. Где сохранился шаманизм
3. Шаманские космологии
4. Ритуалы шаманов и их внутренний мир
5. Священные растения
6. Рассказывают шаманы
7. Два спорных случая
8. Шаманизм на Западе
Примечания
.

 

ВВЕДЕНИЕ

Мне живо вспоминается мое первое соприкосновение с шаманским сознанием. Это было в 1980 году, когда меня пригласили выступить с лекциями на международной конференции по трансперсональной психологии, которая проводилась на острове Филлип, недалеко от Мельбурна. Именно тогда впервые приехали в Австралию многие ведущие деятели Американского движения за развитие человеческих возможностей. Среди них был и профессор Майкл Харнер. Этот крупный, чем-то похожий на медведя мужчина с карими глазами и черной бородой с проседью, заражавший всех своим смехом, прибыл в аэропорт Мельбурна Тулламарин, держа в руках шаманский бубен, погремушку из тыквы-горлянки, а также набор перьев и костей, которые используют индейцы-салиш в игре, связанной с контролированием сознания. Было очевидно, что он приехал не только как представитель чистой науки...
На самом деле мое первое знакомство с Харнером состоялось раньше — но, так сказать, на административном уровне. Профессор Харнер был американским рецензентом моей диссертации по антропологии, которую я представил на рассмотрение в университет Маккуори и за которую получил степень магистра. Он не только одобрил ее, но и порекомендовал издать (в результате чего она с некоторыми изменениями была издана в 1982 году под названием «Шаман и маг»), и поэтому я действительно был рад познакомиться с ним лично. На конференции я читал свои лекции о мифологической образности карт Таро, а затем принял участие в семинаре Харнера, посвященном шаманизму.
Именно тогда мне впервые довелось реально использовать шаманский бубен в качестве вспомогательного средства при визуализации. Харнер объяснил нам, как можно под звуки бубна перенестись к самому оку ума, совершить путешествие через корни Мирового Древа, снова появиться на свет и — благодаря всему этому — войти в контакт с нашими «животными силами». Было поистине удивительно заниматься такими вещами, живя в городской среде. И это меня вдохновляло.
По окончании конференции Харнер решил провести однодневный семинар в Мельбурне, и я почувствовал, что мне во что бы то ни стало нужно принять в нем участие. Здесь представлялась возможность исследовать шаманские видения более подробно. Мне уже доводилось использовать магические методы визуализации, основанные на традиции Золотой Зари, и я сравнительно легко удерживал образы перед оком своего ума. Поэтому я надеялся, что на этом семинаре мне удастся осуществить нечто вроде эмпирического прорывав «шаманскую реальность».
Насколько я помню, весь день мы почти ничего не ели (мой рацион ограничился яблоком и кусочком сыра), и большая часть семинара была посвящена путешествию внутрь себя, проходившему на фоне ударов бубна. Для меня первоначальный контакт с мифическими сферами произошел через встречу с образом ястреба. Я ощущал присутствие ястреба чрезвычайно ясно: казалось, что он совсем рядом и его можно потрогать. У него были яркие желтые глаза с черными как уголь зрачками и пестрое черно-коричневое оперение. Я помню, какое у меня возникло чувство, когда я полностью уверился в том, что это существо выразило желание стать моим животным-покровителем!
Как я уже сказал, целый день мы занимались визуализацией под звуки бубна, время от времени прерывая эту практику шаманским танцем, а также забавы ради играли в игру индейцев салиш, связанную с контролированием сознания. Но для меня кульминация этого семинара наступила вечером. Харнер рассказал нам о том, как он экспериментировал с путешествиями вверх, на небо, и вниз, в нижний мир. Он попросил нас представить себе, как мы входим в дымовой туннель — либо устремляясь вверх вместе с дымом костра, либо подымаясь по трубе от камина. Когда мы войдем в дымовой туннель, объяснял он, этот туннель начнет разворачиваться перед нами и уносить нас в небо все выше и выше.

В какой-то момент, сказал Харнер, нам явится дух-союзник в образе водоплавающей птицы, дабы поднять нас еще выше — в небесный мир. Но почему это будет непременно водоплавающая птица, он не объяснил. Кроме того, Харнера интересовало, не увидим ли мы какие-либо «геометрические структуры», однако не захотел пояснить свой вопрос, чтобы его комментарии не запрограммировали нас на соответствующие визионерские переживания. Как оказалось, у нескольких человек из группы действительно были видения геометрических, «небесных» архитектурных форм.
Когда Харнер начал стучать в бубен, в помещении, где мы находились, было совсем темно, и это помогло мне легко представить себе, что в передней комнате горит камин. Вот выдержка из моих записей об этом конкретном путешествии:
Я вхожу в камин и быстро вырываюсь из трубы в сероватый туннель из клубящегося дыма. Вскоре я узнаю своего проводника — это пеликан с розовым клювом. Сидя на спине пеликана, я поднимаюсь по дымовому туннелю все выше и выше. Вдалеке я вижу золотую гору, окутанную туманом...
По мере приближения к горе я различаю на ее вершине величественный дворец, сооруженный из золотого кристалла, который сияет лимонно-желтым светом. Мне сказали, что это дворец феникса, а затем я увидел золотую птицу, восседающую на крыше этого здания. Казалось, эта птица имела какую-то связь с моим ястребом — животным силы.
Я потрясен и изумлен красотой этого места, и тут царственная птица приглашает меня войти. Затем появляется ястреб и кладет мне на грудь кусок золотого кристалла. Принимая этот особый дар, я чувствую, что у меня перехватывает дыхание.
Бубен все еще звучит, но вскоре Харнер просит нас возвращаться назад. Я до сих пор продолжаю находиться высоко в небе, и мне очень трудно вновь войти в дымовой туннель. Когда я наконец начинаю возвращаться, небо все еще остается золотым. Уже спускаясь по туннелю, я в последний раз бросаю взгляд наверх и вижу существ, похожих на святых, которые обступили вход в туннель, дабы попрощаться со мной.

Это путешествие произвело на меня потрясающее впечатление. Когда мое сознание вернулось туда, где проходил семинар, и люди окружили меня, задавая разные вопросы, я с трудом мог выражать свои мысли. Я был очень возбужден и, казалось, не находил слов, чтобы передать то, насколько важным для меня явилось это путешествие. Я чувствовал, что побывал в священном пространстве.
С того дня, когда в моей жизни произошло это знаменательное событие, мой интерес к шаманизму никогда не увядал. Раньше этот интерес носил скорее теоретический характер. Например, исследуя визионерские аспекты западной магической традиции, я в одной из своих ранних книг (Don Juan, Мescalito and Мagiс, «Дон Хуан, Мескалито и магия», 1978) провел сравнение переживаний Карлоса Ка-станеды и других современных эзотерических практиков. У меня также был острый интерес к возможностям психологического использования управляемого воображения. Но более всего меня привлекла в шаманизме его прекрасная простота. А также тот факт, что тебе почти ничего не навязывают. Занимаясь шаманизмом, человек может совершить путешествие к свету и встретить своих собственных мифических существ — спонтанные творения своего духа. Мне это показалось совершенно отличным от контекста официальной религии, предписывающей человеку, во что ему надлежит верить. Что касается шаманизма, то здесь каждый сам может получить религиозный опыт, испытать его на себе.
Начиная с 1980 года я участвую в неформальных шаманских встречах и делюсь с присутствующими на них заинтересованными лицами шаманским методом использования бубна, которому впервые научился у Майкла Харнера. Я также время от времени представляю этот метод в более структурированных рабочих группах. Однако меня не перестает удивлять одна вещь: примерно после часа слушания бубна городские жители, никогда не занимавшиеся шаманской практикой, уже могут подключаться к необычным мифическим реальностям, о которых им прежде даже не доводилось мечтать. Они словно обнаруживают волшебную страну, затерявшуюся в глубинах своей психики. Сколько удивительных откровений слышишь во время обмена впечатлениями, который является частью семинаров!
Именно поэтому я являюсь таким горячим сторонником идеи городского шаманизма, вдохновляющей жителей современных городов на исследование этих реальностей. Ведь большинство западных людей живет в городах и не всегда имеет возможность посещать экзотические и зачастую отдаленные места, где среди аборигенов все еще сохранился шаманизм. Разумеется, я также рад тому, что издательство Element Books поручило мне написать эту книгу, ибо это дает мне реальную возможность протянуть руку тем людям, которых интересует данная тема.
Трудно выразить в словах ту признательность, которую я испытываю к произведениям и практической работе первооткрывателей, которые возродили интерес к шаманизму, исследовали его и описали в книгах. Среди них Мирча Элиаде, Майкл Харнер, Джоан Галифакс, Питер Т. Фурст, Кармен Блэкер и Гордон Уоссон, а также многие другие. Тем не менее мне казалось, что явно не хватает вводного обзора этой темы, адресованного более широкой публике. Причиной, побудившей меня написать «Шаманизм», было желание восполнить указанный пробел, и я искренне надеюсь, что моя книга вызовет дальнейший интерес к этой удивительной теме.
В наше время, когда мы начинаем все больше и больше осознавать значение окружающей среды и неустойчивость экологического равновесия, шаманизм подсказывает нам, что мы должны почитать святилище Природы. Шаманизм также напоминает, что наши земные судьбы переплетаются друг с другом, ибо все мы едины в Духе.
Именно в этом заключается та захватывающая и оптимистическая идея, которую нам предлагает шаманизм, и последовать его зову было бы в наших общих интересах.
Невилл Друри Сидней, 1988

1. АНИМИЗМ И СВЯЗАННЫЕ С НИМ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

Шаманизм — это визионерская традиция и древняя практика использования измененных состояний сознания для общения с богами и духами мира природы. Когда мы говорим о шамане, у нас перед глазами возникает образ загадочного знахаря или таинственной колдуньи — человека, который, войдя в состояние транса, может совершить в своем воображении путешествие в священные места и, вернувшись оттуда, поведать человечеству о делах вселенских. Шаман может быть целителем, способным побеждать духов болезней, заклинателем, пользующимся в своей магической практике помощью духов, или чем-то вроде сыщика-медиума, который возвращает людям утраченную собственность. Иногда, осуществляя посредничество между богами Творения и миром повседневности, шаман как бы принимает на себя роль священнослужителя. Однако независимо от того, какую функцию шаман выполняет в каждом конкретном случае, он всегда внушает к себе благоговение и почтение, ибо способен совершать путешествия в иные миры и возвращаться к людям с божественными откровениями.
Чтобы разобраться в сущности шаманизма, необходимо в первую очередь рассмотреть самые ранние формы религиозной жизни, поскольку это поможет нам понять концептуальную основу шаманских воззрений и практик, а также ситуацию, в которой они возникли.

Анимизм и ТОТЕМИЗМ

Самые раннее следы проявления религиозного сознания человека были обнаружены в доисторических пещерах Европы и Центральной Азии. Раскопки неандертальского детского погребения в Узбекистане показали, что люди, хоронившие этого ребенка, с почтением разложили вокруг его тела рога каменного козла. В пещере Ле-Мустьер во Франции нашли тело умершего юноши в позе спящего — голова его покоилась на правой руке, а подушкой служила насыпь из кремнёвой гальки. Набор инструментов и костей животных, оставленный возле тела юноши, наводит на мысль о том, что предполагалось использование этих принадлежностей умершим в некоей дальнейшей жизни.
Возможно, даже на этой ранней стадии человеческого развития неандерталец верил в мир, населенный духами, которые обитают в животных, скалах и деревьях, и задумывался о некоей жизни после жизни, где будет продолжать играть свою роль охотника. И хотя такой вывод, разумеется, является спекулятивным, от эпохи Верхнего Палеолита до нас доiли уже несомненные свидетельства того, что человек начал мыслить магически.
Вот что писал о доисторических пещерах и пещерном искусстве Западной Европы известный ученый аббат Анри Брёй:
Животные изображены пронзенными символическими стрелами (бизоны и каменные козлы в Ньо, лошади в Ласко); глиняные фигурки продырявлены копьями (безголовые лев и медведь из Монтеспана, «шкуры» которых, по-видимому, неоднократно обновлялись) — эти факты наводит на мысль о симпатической магии. Множество фигурок беременных женщин, а также мужчин, бегущих за женщинами, заставляет предполагать, что в ту эпоху существовала также магия плодородия. Преднамеренное изменение отличительных признаков некоторых животных, по-видимому, указывает на наличие определенных табу. Человеческие фигуры в масках животных или других гротескных масках напоминают о танцах и инициационных обрядах живущих ныне диких народов; а может, они представляют колдунов либо богов Верхнего Палеолита.
Один из самых характерных примеров магического пещерного искусства был обнаружен во французской части Кантабрийских гор, в пещере Трех братьев. На пещерном рисунке, возраст которого насчитывает 15 000 лет, среди стада диких зверей изображен охотник-заклинатель, вооруженный луком и облаченный в шкуру бизона. В том же месте было найдено и другое изображение заклинателя, надевшего рогатый головной убор с целью обмануть свою добычу.
Религия, искусство и магия с незапамятных времен переплетались между собой. Колдун был повелителем диких зверей: мастерски изменяя свой облик и используя приемы охотничьей магии, он мог управлять судьбами животных, а также приносил их в жертву богам. Он умел подражать движениям животных в своих танцах и чувствовал, что приобрел духовную связь с ними. В этом смысле охотник-заклинатель времен палеолита был предтечей типичного туземного шамана, который тоже «водит знакомство» с животными, имеет клановых тотемов и верит, что способен трансформировать собственное сознание в животную форму.

Кактус пейотль.

Каждый год группы уичолов, обычно состоящие из 10— 15 человек, совершают паломничество — хикури — в место сбора пейотля. Каждую группу возглавляет шаман, который общается с Татевари, богом пейотля. Татевари — архетипи-ческий «первошаман», который некогда возглавлял первое паломничество к пейотлю. Все последующие шаманы стремятся следовать его пример. Расстояние между Сьерра-Мадре и пустыней в штате Сан-Луис-Потоси, где растет этот кактус, составляет около 300 миль, и хотя в прошлом такие паломничества всегда совершались пешком, теперь считается допустимым добираться туда на машине, автобусом или поездом — при условии, что по пути будут совершаться должные приношения, моления и очистительные ритуалы. Место назначения, пустыня Ви-рикута, считается мифической прародиной индейцев уичо-лов. Питер Фурст отмечает в этой связи следующее:
Эта традиция установилось очень давно — в мифические времена, когда Великий Шаман, Огонь, которого также называют Татевари, Наш Дед, в первый раз повел богов-прародителей на поиски пейотля. Говорят, что бог Огонь приблизился к ним, когда они сидели, образовав круг, в храме уичолов, и каждый жаловался на свои недуги. Боги стали просить его определить причину болезней. И тогда Великий Шаман Огонь сказал: они страдают потому, что никогда не охотились на божественного Оленя (Пейотля) в Вирикуте, как это делали их предки, и поэтому лишены целителных сил, присущих его чудодейственной плоти. Тут же было решено, взяв луки и стрелы, последовать за Татевари в далекую страну Оленя-Пейотля, дабы «отыскать свои жизни»4.
В Вирикуте пребывают божества-предки (Какауйарикси), а также Божественный Олень, воплощением которого является произрастающий в этой местности священный кактус — по представлениям индейцев, сама жизненная сила. Когда шаман, возглавляющий паломничество, находит пейотль, он объявляет, что «видел следы оленя». Затем он «поражает» кактус стрелой из лука — будто это олень, которого он выследил на охоте.
Затем все собирают пейотль и делят «добычу» между участниками паломничества. Кактус либо употребляют в том виде, в каком он есть (порезав на маленькие кусочки), либо вымачивают в воде, приготовляя смесь, символизирующую единство сухого и дождливого сезонов. Уичолы говорят, что верхом на священном Олене можно добраться до высших уровней космоса. Этот Олень также является духом-помощником, которого призывают во время обрядов целительства.
Западный наблюдатель Прем Дас, который теперь руководит шаманским учебным центром в Калифорнии, описал то, что ему довелось пережить, когда он вместе с индейцами уичолами принимал пейотль:
Когда я посмотрел на землю, я увидел, что вокруг меня растут кактусы пейотль, и мне показалось, что от них самих исходит какое-то особое свечение. Я без труда заполнил два мешка для сбора пейотля, богато украшенные вышивкой уичолов, — туда поместилась по меньшей мере сотня кактусов различных размеров. Я съел еще несколько, продолжая в благоговейной и всепроникающей тишине Вирикуты наблюдать за светящимися и постоянно изменяющимися образованиями, которые были похожи на облака.
Как только я вспомнил о своем народе, о своей расе, обладающей атомными бомбами и ракетами, готовыми уничтожить в один миг всех и каждого, я начал плакать. Ну почему же, спрашивал я себя, мы стали такими одинокими, отстранились от гармонии и красоты нашей удивительной планеты?
Я слышал ответ, который, казалось, приходил ко мне отовсюду; перед взором моего ума, словно на гигантском экране, быстро сменяли друг друга разные кадры. Я видел, как из земли восстает человек, на мгновение застывает, а затем снова возвращается в землю. Это был всего лишь краткий миг, но он заключал в себе целую человеческую жизнь. Затем я увидел, как из песка, на котором я стоял, поднялся огромный город и, просуществовав секунду, снова растворился в просторах пустыни. Растения, камни и земля подо мной говорили: «Да, именно таковы на самом деле и твоя жизнь, и город, в котором ты живешь». Казалось, что в своем измененном состоянии я был способен воспринимать вибрации всего, что окружало меня, и отвечать на них. Внутренние барьеры, отделявшие «меня» как отдельную личность от «того», то есть от всего окружающего, рухнули. Внезапно меня захлестнуло новое чувство: я осознал, что человечество и все его технические достижения суть не более чем цветы на земле. Проблема, которая ранее мучила меня, совершенно исчезла; я стал смотреть нам людей и на их технику как на формы, посредством которых выражает себя Мать-Земля. Я ощущал волну счастья и блаженства, которая изливалась из меня и перетекала в танец всех форм, существующих на земле. Я плакал от радости и благодарил за такое глубокое благословение Вирикуту, дона Хосе и индейцев уичолов5.
ГРИБЫ-ПСИЛОЦИБЫ
Ученые-ботаники долгое время сомневались в существовании мексиканских «священных грибов». В 1915 г. Уильям Сэффорд доказывал Ботаническому обществу в Вашингтоне, что священных опьяняющих грибов не существует: их якобы спутали с пейотлем. Опроверг это ошибочное мнение Ричард Эванс Шульц, который ныне является профессором естественных наук в Гарвардском университете и директором Гарвардского ботанического музея.
В 1938 г. Шульц посетил небольшой городок Ху альта-де-Хименес, расположенный в горах Сьерра-Масатека. Там ему удалось найти образцы священных грибов, которые он и привез в Гарвард. Об этих грибах также знала протестантская миссионерка, лингвист Юнис В. Пайк, работавшая среди ма-сатеков. Ее письма, а также научные статьи Шульца вдохновили* бывшего банкира Р. Гордона Уоссона и его жену Валентину отправиться в знаменитое «паломничество», дабы самим вкусить этих священных грибов. Именно Уоссон впервые привлек к этому вопросу внимание общественности, напечатав в журнале «Лайф» статью по поводу — если воспользоваться словами самого автора — «внушающей трепет и почтение... шаманской «вечери любви», на которой причащаются грибам»6. Для тех, кто не знаком со знаменитым путешествием Гордона Уоссона, я привожу его краткое описание в конце этой главы.
Из всех видов шаманских грибов Мексики самым важным является Psylocybe mexicana, который растет на сырых пастбищах, хотя употребляются также и другие, родственные ему, виды грибов.
Состояние опьянения, вызываемое мексиканскими гри-бами-псилоцибами, характеризуется живыми яркими галлюцинациями и необычными слуховыми впечатлениями. Имен-но по последней причине масатеки с почтением утверждают, что «грибы разговаривают».
Здесь нам чрезвычайно повезло, ибо у нас есть поэтическое описание туземных грибных ритуалов, сделанное Генри Манном — западным человеком, который прожил много лет среди масатеков федерального округа Оахака и был женат на племяннице местного шамана. В своей статье «Говорящие грибы» Манн пишет: «Функция шаманов, которые едят эти грибы, состоит в том, чтобы говорить; они выражают в своих песнях истину, являются поэтами-сказителями своего народа и целителями всего мира. Именно они говорят, что плохо и как это исправить. Они — провидцы и оракулы, те, чьими устами глаголят боги»7.
Среди масатеков наблюдается любопытная склонность смешивать народные традиции и мифы с христианскими убеждениями. Согласно Манну, масатеки рассказывают, что «через их чудесные горы, полные света и дождя,... однажды проходил Христос (этот мотив заимствован из легенды о Ке-цалькоатле), и там, куда падали капли его крови, его жизненной эссенции, выросли священные грибы — пробудите-ли духа, пища тому, кто светится»8.
Масатекские шаманы употребляют священные грибы только с одной целью — чтобы определить причину болезни, войти в контакт с духами, вызвавшими эту болезнь. Если все хорошо, то повода к употреблению грибов нет. Разумеется, их никогда не едят просто так.
Ацтеки настолько благоговели перед грибами, что называли их теонанакатлъ, «божественной плотью». Сегодня их ритуально употребляют не только масатеки, но и индейцы нахуа, живущие в штате Пуэбла, а также тараски из Мичоа-кана — специально для религиозных и гадательных обрядов. Во всех случаях ритуал вкушения грибов свершается ночью и сопровождается пением и заклинаниями. Интересно, что, хотя психоактивные грибы растут также и в Южной Америке, там их ритуальное использование, как кажется, распространено гораздо меньше, чем в Мексике.

Вьюнок ПУРПУРНЫЙ
Вьюнок пурпурный (Rivea corymbosa) был известен среди ацтеков под именем ололиукуи, и они почитали его как бо-жество. Семена этой знаменитой цветущей лианы содержат алкалоиды спорыньи, близкие к диэтиламидлизергиновой кислоте, которая больше известна под названием ЛСД. Однако воздействие вьюнка пурпурного обычно не столь длительно, как воздействие ЛСД, и длится лишь шесть часов. Принятие внутрь семян этого растения часто сопровождается тошнотой и может вызывать видения ярких огней света и цветных узоров, ощущение эйфории, а также глубокие состояния покоя и релаксации.
Семена вьюнка пурпурного, используемые в наше время в основном сапотекскими шаманами, как правило, с целью лечения болезней или обретения силы предсказывать будущее, перед ритуальным употреблением приготавливаются особым образом. Их измельчают на камне и готовят из них нечто вроде муки, которую затем перемешивают с водой. Далее этот напиток процеживают через ткань и пьют. Если семена употребить неизмельченными, то эффекта не будет: они пройдут по пищеварительному тракту, не вызвав никаких галлюцинаций.
Как и в случае с пейотлем, до нас дошло раннее, не совсем объективное описание ололиукуи, сделанное испанским врачом Франсиско Эрнандесом. В 1651 г. он писал об ацтеках: «Когда их жрецы хотели вступить в общение с богами и получить от них послание, они ели это растение, чтобы вызвать у себя бред. Перед ними появлялись тысячи видений и дьявольских галлюцинаций. По своему действию это растение сопоставимо с Solarium maniacum (пасленом) Диоскорида (греческий врач, составитель травника, живший в I в. н. э. — Прим. перев.). Оно растет в полях, там, где тепло»9.
Как можно было ожидать, испанцы, завоевав ацтеков, наложили запрет на ритуальное использование вьюнка пурпурного; но ацтеки продолжали употреблять эти семена и, дабы избежать разоблачения и преследования, прятали их в тайниках. В этой связи большой интерес представляет ацтекская настенная роспись в Теотиуакане, которую мы уже упоминали. Раньше предполагали, что на ней представлено мужское божество дождя Тлалок, но теперь считают, что изображена Богиня-Мать, которая часто ассоциируется с богиней плодородия Ксочикетцаль и является воплощением вьюнка путпурного. Гордон Уоссон утверждает, что ацтекский Бог Цветов Ксочипилли, «божество-покровитель священных гал-люциногенных растении» и «цветистых снов», также связан с ололиукуи.

Шаманизм на Западе — стремление к глубокому внутреннему опыту. (Рисунок Мартина Кэри).

Тем не менее на Западе всегда можно встретить таких чудаков, которые (у себя ли дома или на занятиях по развитию личности) наслаждаются самим фактом маскарадного переодевания и верят, что, надев головной убор краснокожего, сделанный из перьев, выкурив ритуальную трубку или воскурив шалфей, они на какое-то время преобразятся в настоящих шаманов.
Понятно, что для современных западных горожан увлечение шаманизмом чревато обманчивыми иллюзиями: то, чем они занимаются, зачастую бывает совершенно искусственным, ибо связано не с внутренней сутью визионерских переживаний, но с внешними атрибутами шаманизма. Однако, сказав это, я все-таки верю, что основа мировоззрения традиционного шаманизма — а именно особый подход к нашему планетарному существованию — вполне может быть перенесена в современный контекст.
Мне кажется, что возрождение интереса к туземным мифологиям, к измененным состояниям сознания, к мистицизму Востока — все это отражает стремление многих жителей Запада к такой религии, которая зиждилась бы на глубоком внутреннем опыте. И в реализации этого стремления шаманизм наверняка может нам помочь. Символика Шаманского Древа, используемая в визуализации, имеет универсальный характер, она не навязывает нам никакой определенной системы верований. Корень-туннель, ведущий к свету, — это лишь средство перехода; человек использует его, чтобы совершать путешествия в ту сферу сознания, которой, быть может, невозможно достичь иными путями. Предпочитаем ли мы называть эту сферу «подсознанием», или «внутренним я», или же другим подобным термином, ясно одно: шаманская техника открывает перед каждым из нас возможность обнаружить собственную внутреннюю мифологию, исследовать собственные трансперсональные архетипы, найти собственное Время Сновидений. Ибо в этой сфере обитают наши собственные внутренние боги — голоса нашей души. Обнаружив их и вступив с ними в общение, мы получаем доступ к глубоким, а зачастую и к глубинным слоям духовной реальности, которая сама по себе аутентична. А следовательно, мы больше не нуждаемся в формальной религиозной принадлежности или в системе верований, основанной на какой-либо выхолощенной, унаследованной от предков доктрине
Мы снова научаемся верить в то, что мы можем почувствовать, что мы можем познать.
Кроме того, универсальная значимость шаманизма обусловлена тем, что он обогащает наше восприятие (независимо от наших личных религиозных наклонностей), заставляя понять, что вселенная — это живой организм. Мы перестаем проводить различие ме.жду «одушевленным» и «неодушевленным». Мы начинаем воспринимать всю вселенную как кипение энергией — вибрации, приливы и отливы, пульсацию. Все формы оказываются взаимосвязанными, и основу их всех составляет универсальная жизненная сила. Мы приобретаем по-настоящему холистическое мировидение, ибо энергия есть материя, материя есть дух — а раз так, целью нашей шаманской практики становится поиск нашей индивидуальной роли в этой матрице, поиск того пути, следуя которому мы могли бы принести максимальную пользу для Вселенского Потока.
Холистическое оздоровительное движение все в большей мере побуждает нас открывать свои собственные внутренние истины, прислушиваться к своему внутреннему голосу и брать на себя ответственность за свои действия. Наверняка наступят такие времена, когда нам, подобно шаманам, придется изучать неисследованные водные пространства, встречать препятствия и, возможно, блуждать по тупикам. Однако хочется надеяться, что в другие времена мы будем отправляться в священные миры, которые воистину внушают благоговейный трепет и простираются далеко за пределы знакомых нам сфер сознания. Несомненно, некоторым из нас уже доводилось попадать в подобные миры — посредством медитации, молитвы или с помощью психоделических средств. Такие переживания часто оказывались очень глубокими и в корне меняли всю жизнь испытавшего их человека.
С этим связано также и то обстоятельство (отраженное в шаманском подходе к жизни), что все мы испытываем потребность найти бога или богиню внутри себя — то есть обрести в своем естестве целительное равновесие мужской и женской энергий и (быть может, это еще более важно) осознать святость Природы. Шаманизм, кроме всего прочего, — это религия, почитающая Природу; в наш век Чернобыля, загрязнения окружающей среды и постоянной угрозы образования дыры в озоновом слое шаманизм учит нас реализовывать
наши религиозные верования таким образом, чтобы работать в согласии с Природой, а не против нее.
Я убежден, что человек может стать своего рода современным шаманом, если воплотит эти принципы в своей личной деятельности. Тогда шаманизм будет для него не театром или ритуалом, но принципиальным изменением жизненной позиции. Шаманизм может научить очень многому, ибо возвращает нас к простой жизненной истине: все мы, живущие на этой планете, разделяем общую судьбу; все мы — дети Матери-Земли и в конечном итоге несем ответственность (как друг перед другом, так и перед будущими поколениями) за тот риск, которому ныне подвергается драгоценное равновесие между человечеством и Природой.
С этой точки зрения мы все можем быть шаманами, в то же время оставаясь верными самим себе. Как сказал Солнечный Медведь, «у нас у всех общая Мать-Земля, независимо от того, к какой расе мы принадлежим и в какой стране родились; поэтому давайте учиться любви, миру и гармонии и искать в жизни благие пути».
Эту идею, воистину, может принять в свое сердце каждый из нас.

ПРИМЕЧАНИЯ
ГЛАВА 1:
АНИМИЗМ И СВЯЗАННЫЕ С НИМ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
1 Abbe Hebry Breuil, "The Paleolithic Age", in Rene Huyghe
(ed.) Larousse Encyclopedia of Prehistoric and Ancient Art,
1962, p. 30
2 Joan Halifax, Shaman: the Wounded Healer, 1982, p. 6
3 Ibid., p. 14
4 Ralph Linton, Culture and Mental Disorders, 1956, p. 124
^ Joan Halifax, op. cit., p. 14
6 Waldemar Bogoras, The Chukchee, 1909, p. 421
7 См.: Н. S. Sullivan, Conception of Modern Psychiatry,
Norton, New York, 1953, pp. 151-152
8 Mircea Eliade, Shamanism, 1972, p. 13
9 Mircea Eliade, Birth and Rebirth, 1964, p. 102
10 W. A. Lessa and E. Z. Vogt (eds.), Reader in Comparative
Religion, 1972, p. 388
11 Ibid., p. 389
ГЛАВА 2:
ГДЕ СОХРАНИЛСЯ ШАМАНИЗМ?
1 Mircea Eliade, Shamanism, 1972, p. 198
2 G. M. Vasilevich, "Early Concepts about the Universe
Among the Evenks", 1963, p. 58
3 Will Niffke, "Living in Sacred Way — an interview with
Chequeesh, a Chumash Medicine Woman", 1985, pp. 13-
17
4 См.: W. A. Lessa and E. Z. Vogt (eds.) Reader in Comparative
Religion, 1972, Ch. 9. £ Joan Halifax, Shamanic Voices, 1979, p. 183
6 В подражательной магии ожидаемый в жизни резуль
тат имитируется в ритуале. Например, изображение ре
ального человека может быть подвергнуто враждебным
действиям (в него втыкают булавки, сжигают и пр.). Кон
тагиозная магия основана на вере в то, что объекты, не
когда соприкасавшиеся друг с другом, навсегда сохра
няют взаимосвязь — поэтому человеку можно причинить
вред, совершив, например, магический ритуал над его
обрезанными ногтями, состриженными волосами или
личными вещами.
7 См. классический труд: А. Р. Elkin, Aboriginal Men of High
Degree, 1977, p. 63
8 H. L. Roth, The Natives of Sarawak and British North
Borneo, 1968, Vol. 1, p. 281
9 Sue Ingram, "Structures of Shamanism in Indonesia and
Malaysia", 1972, p. 127
10 Kenneth Cohen, "Taoist Shamanism", The Laughung Man,
Vol. 2, No. 4, p. 49
11 Larry G. Peters, "The Tamang Shamanism of Nepal", 1987,
p. 171
12 Описание трансовых переживаний Дегучи Онисабуро см.
в книге: Carmen Blacker, The Catalpa Bow, 1975.
ГЛАВА З: ШАМАНСКИЕ КОСМОЛОГИИ
1 Mircea Eliade, Shamanism, 1972, p. 261
2 Ibid., p. 272
3 Ibid., p. 273
4 G. M. Vasilevich, "Early Concepts about tthe Universe
Among the Evenks", 1963
^ Asen Balikci, "Shamanistic Behaviour Among the Netsilik Eskimos", 1967, p. 200
6 Joan Halifax, Shamanic Voices, 1979, p. 121
7 Ibid., p. 122
ГЛАВА 4:
РИТУАЛЫ ШАМАНОВ И ИХ ВНУТРЕННИЙ МИР
1 Western La Barre, The Ghost Dance, 1972, p. 421
2 Ibid., p. 320
3 Michael Harner, The Way of Shaman, 1980, p. 62
4 Mircea Eliade, Shamanism, 1972, p. 132
5 Carmen Blacker, The Catalpa Bow, 1975, p. 25
6 Joan Halifax, Shamanic Voices, 1979, p. 176
7 Ibid., p. 177
8 Michael Harner, op. cit., p. 51
9 Mircea Eliade, op. cit., p. 172
10 Ibid., p. 52
11 Joan Halifx, op. cit., p. 30
12 Nevill Drury, Music and Musicians, 1980, p. 51
13 Joan Halifax, op. cit., p. 30
14 Ibid., p. 185
!^ Michael Harner, op. cit., p. 3
ГЛАВА 5: СВЯЩЕННЫЕ РАСТЕНИЯ
1 Peter Т. Furst, Hallucinogens and Culture, p. 1-12
2 Цитируется по книге: R. E. Shultes and A. Hoffmann,
Plants of the Gods, 1979, p. 134
3 Ibid., p. 135
4 Peter T. Furst, op. cit., pp. 113-114
5 Prem Das, "Initiation by a Huichol Shaman", pp. 18-19
6 R. G. Wasson, The Wondrous Mushroms, 1980, p. xvi
7 Henry Munn, "The Mushrooms of Language" in Michael
Harner (ed.) Hallucinigens and Shamanism, 1973, p. 88
8 Ibid., p. 90
9 R. E. Schultes and A. Hoffman, op. cit., p. 159
10 Peter T. Furst, op. cit., p. 72
H Michael Harner, op. cit., p. 169
12 Peter T. Furst, op. cit., p. 48
13 Michael Harner, op. cit., p. 44
14 Peter T. Furst (ed.) Flesh of the Gods, 1972, p. 64
15 Douglas Sharon, "The San Pedro Cactus in Peruvian Folk
Healing", 1972, p. 122
16 Ibid., p. 127
17 Ibid., p. 124
18 Ibid., p. 131
19 Ibid., p. 130
20 R. G. Wasson, op. cit., pp. 15-16
21 Ibid., p. 21
ГЛАВА 6:
РАССКАЗЫВАЮТ ШАМАНЫ
1 John G. Neihardt, Black Elk Speaks, 1972, p. 16
2 Цитируется по книге: Stephen Larsen, The Shaman"s
Doorway, 1976, p. 104
3 Ibid., p. 105
4 Ibid.
5 Ibid., p. 106
6 John G. Neihardt, op. cit., p. 35
7 Ibid., p. 36
8 Ibid., p. 39
9 Stephen Larsen, op. cit., p. 115
10 Ibid., p. 116
11 Личное сообщение, ноябрь 1984 г.
12 Mimi Albert, "Out of Africa", January/February 1987
13 Личное сообщение, ноябрь 1984 г.
14 Mimi Albert, op. cit.
15 Michele Jamal, Shape Shifters, 1987, p. 164
16 Ibid., p. 165
17 Ibid., p. 164
18 Ibid., p. 162
19 Joan Halifax, Shamabic Voices, 1979, с 68
20 Ibid., pp. 89 — 90
21 Michele Jamal, op. cit., pp. 89 — 90
22 Robert Neubert, "Sun Bear — Walking in Balance on the
Earth Mother", p. 10
23 Ibid., p. 9
24 Sun Bear and Wabun, The Medicine Weel, 1980, p. xiii
25 Ron Boyer, "The Vision Quest", p. 63
26 Ibid., p. 60
27 Ibid., p. 61
28 Ibid., p. 62
ГЛАВА 7: ДВА СПОРНЫХ СЛУЧАЯ
* Lynn Andrews, Medicine Woman, 1981, p. 9
2 Richard Daab, "An Interview with Lynn Andrews", 1987,
p.35
3 Peter Benesh, "White Woman with Forked Typewriter", The
Sydney Morning Herald, 2 July 1988, p. 25
4 Ibid.
5 Richard Daab, op. cit., p. 36
6 Ibid., p. 36
7 Michele Jamal, op. cit., pp. 25 — 26
8 Ibid., p. 24
9 Richard Daab, op. cit., p. 38
ГЛАВА 8: ШАМАНИЗМ НА ЗАПАДЕ
* Невилл Друри, интервью с Майклом Харнером, ноябрь 1984 г. Опубликовано в статье: "The Shaman: Healer and Visionary", Nature and Health, Vol. 9, No. 2, p. 86
2 Личное сообщение во время съемок документального
фильма «Оккультный опыт», Нью Йорк, ноябрь 1984 г.
3 Тоже
4 Тоже

 

 

Невилл Друри

 «Шаманизм»

СОДЕРЖАНИЕ

Введение
1. Анимизм и связанные с ним представления
2. Где сохранился шаманизм
3. Шаманские космологии
4. Ритуалы шаманов и их внутренний мир
5. Священные растения
6. Рассказывают шаманы
7. Два спорных случая
8. Шаманизм на Западе