Проблема горизонтности сознания

Анализируя структуру любого, самого простого восприятия, феноменолог обнаруживает его принципиальный «перспективизм», данность предмета восприятия в различных «оттенках» и «нюансах», которые воспринимающее сознание синтезирует и достраивает до никогда не данной в реальном восприятии полноты смысла предмета. Видя реально, к примеру, только фасад дома, переднюю сторону куба и др., изменяя свое местоположение по отношению к ним и т. п., мы, тем не менее, воспринимаем их как единый и целостный смысл. То есть в реально изменчивых, дискретных, всегда частичных и данных в различные моменты времени восприятиях сохраняется синтетическое единство целостного сознания, и сознание остается сознанием одного и того же объекта.

Уже из приведенных примеров видно, что за всяким актуальным «переживанием» стоят (делают его онтологически возможным, артикулируют и достраивают его) «потенциальности». Их-то и призвана выявить, эксплицировать, привести к ясной данности трансцендентально-феноменологическая рефлексия, исследуя каждое переживание как имеющее свою структурную «типику».

Основной чертой интенциональности Гуссерль полагает наличие у любого переживания горизонта как «заранее очерченной потенциальности», как его фона, не тематизированного, но имплицитно присутствующего в актуальном переживании. Мир, по Гуссерлю, есть предельный горизонт, «бесконечная идея» никогда не реализуемого в реальности «полного синтеза возможных опытов».

 

Исследуя поток переживаний, условия и механизмы синтезирующей деятельности трансцендентального Я, Гуссерль задается вопросом о принципах конститутивного генезиса. Он разделяет их на две основные формы: принципы «активного» и «пассивного» генезиса. В первом случае Я функционирует как продуктивно конституирующее предметность (в объединении конституируется множество, в счете — число, в разделении — часть, в умозаключении — вывод и т.п.). Но «под» каждым активным синтезом предполагается пассивный синтез, поставляющий активным синтезам всю их «материю» — уже «сделанное» и имплицитно присутствующее в сознании. Обнаруживая изначальный горизонт собственной внутренней временности сознания (Я) как форму, объединяющую любые конкретные синтезы, Гуссерль рассматривает его как «всеобъемлющий пассивный синтез в форме непрерывного сознания внутреннего времени». Структура временности, или времени сознания, тройственна (это единая форма всех переживаний в одном потоке переживания): каждая точка «теперь» окружена непосредственно схватываемым горизонтом прошлого («ретенция») и будущего («протенция»).

 

Итак, восстанавливая, модифицируя и развивая картезианский проект «абсолютной и универсальной критики», создания «универсума абсолютной беспредрассудочности посредством воздержания от всех точек зрения, в которых некое сущее оказывается заранее данным», Гуссерль разрабатывает масштабную программу анализа интенциональной жизни сознания, описания чистых данностей трансцендентальной субъективности, которые должны приниматься такими, «какими они чисто интуитивно даны в простой очевидности, и оставаться свободными от любых толкований, привносящих что-либо помимо усматриваемого в чистоте».

Картезианское «сомнение», cogito, анализ типов и способов данности содержаний опыта сознанию, поиск достоверности в трансцендентальной феноменологии Гуссерля трансформировались, таким образом, в феноменологический метод редукции и интенционального анализа сознания, или трансцендентального Эго как «универсума возможных форм опыта»; в дескрипцию предметов «исключительно как интенциональных кореллятов способов их осознания» и трансцендентально-логический анализ условий и механизмов конститутивной деятельности субъективности в разнообразных ее модусах.

А теперь остановимся подробнее на двух принципиальных особенностях феноменологической установки (коррелятивность мира сознанию и «созерцание сущностей») и на мотивации перехода к ней в трансцендентальной феноменологической рефлексии. Это позволит нам как бы изнутри самой феноменологической установки увидеть то, что только она и позволяет увидеть, посмотреть на это увиденное глазами феноменолога, а тем самым и познакомиться поближе с некоторыми из тех важных и сложных тем феноменологии Гуссерля, которые в общем и кратком виде здесь уже были введены и обозначены.

Проблема данности мира.
Феноменологическая установка

Из сказанного ранее видно: для того, чтобы все конкретные проблемы феноменологической философии рассматривать в ее собственных сущностных границах и в том специальном повороте взгляда, который требовал выдерживать Гуссерль, необходимы «исключение всей совокупности мыслительных привычек» и новый — совершенно измененный, в сравнении с естественными установками опыта и мысли, — способ установки, или так называемая «феноменологическая установка». Введение в феноменологическую проблематику как раз и сложно тем, что феноменология предполагает особый и систематически выдерживаемый поворот взгляда философа, направленность которого отличается как от обыденного взгляда на мир, так и от теоретических (научных и метафизических) концепций, относящихся к описанию существующего.

Почему необходим такой поворот от мира к рефлексивному самоосмыслению? Что и почему отвергает Гуссерль, предпринимая свой — на основе феноменологической установки — поиск достоверного и очевидного фундамента человеческого опыта?

Необходимость и возможность перехода к феноменологической установке можно прояснить, выделив два обстоятельства, которые постоянно подчеркиваются и разъясняются Гуссерлем и понимание которых является условием для уяснения сущности феноменологического поворота.

Первое представляется как бы и банальным: мир дан нам посредством сознания. «Всякий род предметов, которому предстоит быть объектом разумной речи, донаучного, а потом и научного познания, должен сам проявиться в познании, т. е. в сознании, и, сообразно смыслу всякого познания, сделаться данностью» [10].

Поэтому необходимым условием действительного понимания и обоснования преднаходимого опыта мира является описание самого сознания. Смысл мира (предметности, восприятия и т. д.) не дается нам извне: «неопределенно общий смысл мира и определенный смысл его компонентов есть нечто, что мы сознаем в процессе восприятия, представления, мышления, оценки жизни, т. е. нечто «конституированное» в том или ином субъективном генезисе» [11].

Поскольку мир дан посредством сознания, тем или иным образом представлен, явлен в нем (а на самом деле конституирован им), то в действительности непосредственно нам дано сознание, а не сам мир (мы можем ошибаться насчет реальности той или иной вещи или ее свойств, но само это ошибочное восприятие или решение несомненно существуют, принадлежат самому сознанию).

В этом контексте уместно вспомнить Декарта: если я сомневаюсь, то я существую. В случае феноменологии это можно переформулировать даже так: если я ошибаюсь, то существую я и моя ошибка.

Здесь мы обретаем целый регион, особое бытие, не зависимое от мира. Воспринимаем ли мы нечто истинно, ошибаемся ли, фантазируем, вспоминаем, желаем, ненавидим и т. п. — все это существует, имеет собственный смысл и, более того, определяет не только наши возможности понимания и познания мира, но и характер наших действий в нем.

Чтобы получить доступ к этому региону, т. е. к сознанию как особому, самостоятельному, первичному региону бытия, мы должны ограничиться миром как «коррелятом сознания» (как представленным сознанию, как имманентным ему) и не допускать «экзистенциальных» суждений, или суждений о трансцендентном, действительном мире.

В этом, напомним, и заключается гуссерлевская операция «эпохе», редукции. Причем сам Гуссерль специально оговаривается: заключение мира «в скобки» вовсе не тождественно его отрицанию или даже сомнению в его существовании, это просто методический прием, делающий возможным поворот к «чистой субъективности», к прояснению сущности сознания, его интенциональной жизни и конституирования предметности в прямом соответствии с модусом сознания.

Если теория познания хочет исследовать проблемы отношения между сознанием и бытием, она, по Гуссерлю, может иметь при этом в виду только бытие как коррелят сознания: как то, что нами «обмыслено» сообразно со свойствами сознания. В соответствии с этим, феноменология ставит задачу научного познания сущности сознания, или того, что оно «означает», что оно «есть» «само по своему существу» во всех его различных образованиях, а также познания тех различных способов, которыми оно мыслит «предметное» и «выявляет» его, как «значимо», «действительно» существующее»[12].

Итак, при «феноменологической установке» мир редуцирован, «взят в скобки», но это еще не все — само сознание как эмпирическое сознание конкретного индивида тоже должно быть подвергнуто редукции. Феноменология — не наука о фактах психической жизни. По Гуссерлю, она должна иметь дело с «чистым» сознанием, она — не эмпирическая, но «эйдетическая» наука (наука о «сущностях»).

 

Сопоставим это с кантовской философией, в которой понятие априорных структур сознания тоже не относилось к описанию психологических фактов, ничего не утверждало о психике конкретного индивида, но было описанием универсальных имплицитных структур сознания, работающих в познании и науке. Феноменология смещает предмет исследования: поскольку наука есть лишь одна из форм духовной деятельности, которая сама должна быть понята как конституированная в целостном опыте субъективности, постольку она сама нуждается для своего обоснования в прояснении своего онтологического фундамента.

 

Для того, чтобы получить доступ к этому первоначальному опыту во всей его целостности, и необходимо эпохе, или трансцендентально-феноменологическая редукция, приводящая к чистому Эго (Я). Следует специально отметить, что «эпохе» — не единожды произведенная и оставленная позади мыслительная операция. Она дает доступ в поле феноменов (редуцируя, срезая объективное во имя являющегося), но она не может быть прекращена, она сохраняет свою действенность, ибо специфицирует феноменологию как метод и определяет ее границы.

Поэтому у Гуссерля так много редукций, целые области его феноменологии посвящены различным «выключениям» («заключениям в скобки») — мира, наук с их предметными сферами, физического и психологического Я и др. «Я не полагаю более свое собственное существование в сферу своего интереса. Мой интерес сосредоточен теперь на чисто интенциональной жизни… отнесенность к сознанию представляется актуальным свойством нашего мира, но с точки зрения эйдетической необходимости — свойством всякого постижимого мира»[13].

Факт и сущность.
Созерцание сущностей (эйдетическая интуиция)

Если первое обстоятельство, на которое опирается Гуссерль в разработке феноменологического метода, это — данность мира сознанию, то второе, не менее важное обстоятельство — это несводимость сущности к факту, «созерцание сущностей» (эйдосов) как самостоятельный, независимый источник познания, т. е. источник, достоверность которого не зависит от фактов.

Только познание сущности придает факту осмысленность. Именно в априори, по Гуссерлю, заключена вся присущая факту рациональность. Априорная наука есть наука о принципах, к которым должна возвратиться наука о фактах, чтобы получить принципиальное обоснование; каждый факт следует мыслить всего лишь как «пример некой чистой возможности».

Если всякое познание предполагает возможность обращения к какому-либо опыту, к созерцанию, то к какого рода опыту, к какого рода созерцанию мы можем обращаться при изучении сознания, субъективности, ее интенциональной жизни и конституирующей деятельности? И что означает призыв Гуссерля в этой связи обратиться «к самим вещам»?

Знаменитый призыв феноменологии «К самим вещам!» — это, конечно, не призыв обращаться к вещам внешнего мира (он ведь заключен «в скобки»). Это — призыв, обратившись к внутреннему опыту сознания, отыскать и прояснить те структуры сознания, которые являются фундаментом и смысловой основой его эмпирических проявлений. Производя редукцию одного слоя сознания за другим с целью выйти к слою феноменов как слою первичных данностей, с которыми и должен начать работу феноменолог, Гуссерль ищет возможность дать слово «самим вещам». В его представлении судить о чем-либо разумно или научно, значит «направляться самими вещами, или возвращаться от речей и мнений к самим вещам, вопрошать таковые в их самоданности, с устранением любых чуждых сути дела предрассудков» [14].

Метод, с помощью которого феноменология рассчитывает пробиться «к самим вещам», есть метод эйдетической интуиции (созерцания сущностей): «Наряду с феноменологической редукцией эйдетическая интуиция является основной формой всех частных трансцендентальных методов; обе целиком определяют и обосновывают смысл трансцендентальной феноменологии»[15].

Предоставляя место созерцанию сущностей, Гуссерль расширяет содержание понятия созерцания: совершенно подобно тому, как можно непосредственно слышать звук, можно созерцать «сущность», сущность «звука», сущность «вещного явления», сущность «видимой вещи», сущность «образного представления» и т. д. и, созерцая, высказывать сущностные суждения.

 

Соглашаясь с возможным возражением, что созерцание сущности может быть неадекватным, Гуссерль, тем не менее, замечает: но ведь и восприятие тоже может быть неадекватным, хотя в конечном счете именно оно является последней отсылкой для обоснования внешнего опыта.

Только сущности, по Гуссерлю, позволяют понимать, исследовать и классифицировать факты. Он возражает против эмпирической теории возникновения общих понятий путем абстрагирования от какого-либо класса предметов. Действительно, как бы мы могли выделить определенный класс предметов, если бы интуитивно уже не имели представления о его сущности, о том, что объединяет все эти предметы в общий класс?

 

Созерцание сущностей, по Гуссерлю, содержит не больше трудностей или мистических тайн, чем восприятие: поскольку во всяком акте даже простейшего восприятия имплицировано представление о сущности, мы имеем возможность преобразовать наше внешнее созерцание в созерцание сущностей. Созерцание любого конкретного предмета, обстояния дел, качества, отношения и проч. может быть, таким образом, преобразовано в созерцание их сущности (сущности предмета, сущности качества, отношения, ситуации и др.).

Достижение сущности и ее прояснение возможно не только посредством преобразования созерцания индивидуального предмета в сущностное созерцание, большое значение, по Гуссерлю, имеют и свободные вариации фантазии, направленные на поиск сущности как инвариантного во всех возможных вариациях. Трансцендентальная феноменология — наука об ирреальном, поэтому «фикция», по Гуссерлю, составляет жизненный элемент феноменологии, как и всех эйдетических дисциплин», «фикция — источник, из которого черпает познание «вечных истин».

Хотя методом созерцания сущностей (умозрения) философия пользовалась всегда, гуссерлевскую постановку проблемы «созерцания сущностей», «эйдетической интуиции» отличает принципиальная новизна и острота. Со свойственным ему радикализмом Гуссерль ставит вопрос о правоспособности метода созерцания сущностей и решает его предельно определенно: с озерцание сущностей имеет такую же легитимность и такое же право на обоснование истины, как и опыт.

При доказательстве этого он вводит понятие «данности из первоисточника». Для «естественной» сферы познания — это восприятие, созерцание; наука и обыденное познание для своего обоснования и подтверждения в принципе должны иметь возможность обращения к такой прямой опытной данности.

Но совершенно неправомерно, по мнению Гуссерля, считать опыт, который «сопрягается только с действительностью природы» (или опыт реального мира) единственным актом, дающим «из самого первоисточника». Чтобы избежать такого неправомерного отождествления, Гуссерль ставит над понятием опыта включающее его в себя понятие созерцания, или «непосредственного видения» предмета. Предмет у Гуссерля понимается в самом широком смысле: как нечто, на что может быть направлен взгляд сознания, т. е. нечто, что может быть «само дано» в нем. Сущность (эйдос) у Гуссерля — предмет нового порядка.

И именно права на обоснование познания (в том числе и феноменологического) «созерцанием сущностей» зафиксированы Гуссерлем в «принципе всех принципов»: «любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и в тех рамках, в каких оно себя дает»[16].

Кризис европейского существования
и идея «жизненного мира»

В своей последней публикации «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1936) Гуссерль вводит понятие «жизненного мира» как сферы первоначальных допредикативных очевидностей, конституированных в непосредственном повседневном опыте. «Жизненный мир» — это универсальное донаучное, дотеоретическое априори трансцендентальной субъективности, интенциональный горизонт любой практической и теоретической деятельности людей, их целеполаганий и оценок. Его структуры, раскрываемые посредством трансцендентальной редукции (прежде всего редукции установок и результатов объективных наук), являются анонимными и интерсубъективными условиями существования и деятельности любого человеческого сообщества. Это — определенный «круг уверенностей, к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые в человеческой жизни до всех потребностей научного обоснования приняты в качестве безусловно значимых и практически апробированных» [17].

«Жизненный мир» преддан всякой научной интерпретации и самостоятелен по отношению к ней. Он является источником и смысловой основой науки. Анализируя деятельность Галилея как основателя современного математического естествознания и раскрывая не выявленные самим Галилеем предпосылки его теоретизирования и идеализирования, Гуссерль подчеркивает, что «жизненный мир» — этот «смысловой фундамент естествознания» и науки вообще — оказался забытым, непроясненным и даже искаженным.

Кризис европейского существования, по Гуссерлю, можно охарактеризовать как «поражение рационализма». Однако причина этого «поражения рациональной культуры» — не в самой сущности рационализма, а в том, что он был понят поверхностно, отягощен натурализмом и объективизмом, проникшими как в науку, так и в философию.

Общее наименование для «наивности», поразившей философскую рациональность (что не дало ей возможность выполнить свои собственные задачи и привело к кризису европейской духовности), — это, по Гуссерлю, «объективизм, проявляющийся в различных формах натурализма, в натурализации духа». Не только дух, сознание, субъективность не могут быть поняты на основе принципов и методов естествознания, но, напротив, само естествознание должно быть понято как духовная деятельность, «а именно деятельность сотрудничающих ученых; как таковое оно наряду с прочими духовными явлениями относится к кругу фактов, подлежащих духовно-научному объяснению» [18].

По этим же причинам человеческая духовность не может быть выведена из «исторически окружающего мира», ибо «окружающий мир» есть мир человеческих смыслов, т. е. духовное явление, которому может быть дано чисто духовное объяснение.

Забвение субъекта как действующего духа и забвение «жизненного мира», с которым — как целостностью — постоянно должна сообразовываться наука, и привели к утрате жизненной значимости наук, к элиминации вопросов «о разуме и неразумии», о смысле и бессмыслице, о «человеке как субъекте свободы» и к неспособности понять и исследовать дух в его независимости.

Преодоление этого невозможно без понимания относительности, «вторичности» идеализаций науки с ее «периодически истощающимися очевидностями», без возврата к вопрошанию «предочевидностей» «жизненного мира» как изначальной априорной целостности, внутри которой решаются фундаментальные жизнезначимые вопросы человеческого существования.

Полагая, что из кризиса европейского существования есть два выхода: «закат Европы в отчуждении ее рационального жизненного смысла, ненависть к духу и впадение в варварство, или же возрождение Европы в духе философии благодаря окончательно преодолевающему натурализм героизму разума», Гуссерль убежден, что проблемы, породившие кризис «усталой» и скептической Европы, способна разрешить интенциональная, или трансцендентальная, феноменология, которая «впервые превратила дух как таковой в предмет систематического опыта научного изучения и тем самым осуществила тотальную переориентацию задачи познания» [19].