Сопелковское учение о побеге (вторая половина 30-х — первая половина 40-х гг. XIX в.)

Прежде, чем мы непосредственно приступим к исследова­нию сопелковского вероучения, рассмотрим, что же представ­ляло собой странническое согласие в организационном и соци­альном плане.

Структура бегунского согласия, как уже неоднократно отмечалось, включала в себя два основных компонента: действительных странников (беглых) и странноприимцев, живущих в миру. Проповедь побега была обращена ко всем жителям России вне зависимости от их социального и имуще­ственного положения, но реальный отклик она получила в среде непривилегированных, эксплуатируемых слоев феодаль­ного общества, в первую очередь, среди различных категорий крестьянства³⁹. При этом нужно учитывать, что побег исклю­чал страннического неофита из сложившейся общественной структуры, менял его социальную принадлежность, иными словами, беглый крестьянин переставал быть крестьянином, вливался в ряд деклассированных, пауперизованных слоев населения. В этом плане методологически ценным представля­ется замечание П. Г. Рындзюнского о том, что „бегунство зарождалось в условиях усиленной пауперизации крестьянства с замедленным процессом его полетаризации", и оно „ни по социальной принадлежности, ни по идеологии отнюдь не пред­ставляло патриархальное крестьянство"⁴⁰.

Вместе с тем П. Г. Рындзюнский отмечал, что среда, в которой развивалось странничество, состояла из людей, „безвозвратно снявшихся со своего стародавнего местожитель­ства в деревне, на время вступивших в город, в новую капита­листическую систему, не удержавшихся там и так и остав­шихся в промежуточном положении"⁴¹. Это верно, но лишь отчасти. Немалое число странников никогда не было связано с городом. Правильнее, на наш взгляд, говорить о том, что учение Евфимия находило сторонников в среде людей, для которых по каким-либо причинам жизнь в обществе стала невозможной, а побег являлся единственным выходом из сло­жившейся ситуации. Причины, толкавшие людей на путь побега, были самыми разнообразными, в разной степени соци­ально обусловленными и по-разному осознававшимися самими беглецами. Реальные житейские причины побега зачастую осознавались в возвышенной, духовной системе ценностей, например — приношение моления Богу, спасение души, испо­ведание правой веры и т. д.⁴² Причем преимущественно именно такое осмысление могло привести беглеца в странни­ческое согласие.

Роль и влияние странноприимцев в бегунском согласии определялись теми функциями, которые они исполняли. Странноприимцы обеспечивали укрытие беглых, оказывали материальную помощь странникам, мирские дома становились очагами проповеднической деятельности бегунов. В большин­стве своем странноукрывательством занимались крестьяне, в меньшей степени — представители городских сословий, в том числе купечества. Связь мирских и беглых тщательно скрыва­лась от посторонних. Многие странноприимцы считались прихожанами официальной церкви, вели себя так, чтобы не возбуждать подозрений в глазах светского и духовного началь­ства⁴³.

Большой интерес представляет вопрос — насколько струк­тура страннического согласия отражала традиционную систему взаимоотношений беглых и мирских, существовавшую в прак­тике крестьянского побега в России. Т. С. Мамсик, изучавшая крестьянские побеги на материалах приписной деревни Запад­ной Сибири в 40-90-х гг. XVIII в., отмечала, что беглецы не представляли собой однородной массы, различаясь в зависимо­сти от способа существования в побеге. Она выделила три группы беглых: беглецы — деревенские работники, беглецы-колонисты и беглецы-разбойники. Каждая из этих групп была в разной степени связана с крестьянами — укрывателями беглых, причем среди последних религиозная мотивация помощи беглецам всегда играла немаловажную роль⁴⁴.

Если мы рассмотрим структуру страннического согласия, используя типологию, предложенную Т. С. Мамсик, то станет очевидным, что у странников тип беглецы — деревенские работники представлен бегунами, укрывающимися в мирских домах, а тип беглецы-колонисты — пустынножителями. Соци­альный институт укрывателей беглых представляют странно­приимцы. Таким образом, в своей основе структура странни­ческого согласия отражала отношения, традиционные для практики крестьянского побега. Странники сумели приспосо­бить их к своим нуждам, санкционировали эти отношения в системе высших духовных ценностей.

Странническое согласие можно представить как систему, состоящую из двух элементов: странников (беглых) и стран­ноприимцев (мирских). Для того, чтобы такая система могла функционировать и развиваться, ее элементы должны нахо­диться в состоянии относительного равновесия, то есть инте­ресы беглых и мирских должны соответствовать друг другу. История взаимоотношений беглых и мирских старообрядцев в странническом согласии — это непрерывный поиск компро­мисса обеими сторонами. Здесь попытки заинтересовать в союзе другую сторону соседствуют со стремлением не допус­тить чрезмерного усиления партнера. Сущность идейной борьбы, полемики по различным конфессиональным вопросам в странничестве во многом заключается в столкновении инте­ресов различных социальных групп в рамках единой конфес­сии.

Вернемся к теме, обозначенной в заголовке параграфа. Учение сопелковцев второй половины 30-х — первой поло­вины 40-х гг. XIX в. отличается радикализмом, резким неприятием „антихристова мира" — российского государства и общества. В своих ранних сочинениях Никита Семенов во многом оставался на позициях Евфимия. Для обоснования необходимости побега из мира Антихриста он, как и Евфимий, использовал идеи пустынножительства. Вместе с тем их трак­товка несколько отличалась от евфимиевской. Так, Никита Семенов не склонен был считать православный „дониконовский" мир враждебным смыслу правой веры. У него более традиционный подход: „До лет бо Никона, патриарха Московскаго, ереси произведенной, соблюдашеся благочестие и в мире таковом, еже есть — в человецех, проходящих мирское и вещное, и брашное житие"⁴⁵. В сочинениях Никиты Семе­нова идеалы пустынножительства увязывались со своеобразной трактовкой „креста Христова". Ссылаясь на Священное Писа­ние, Никита отмечает: „Антихрист будет всякаго принуждать к принятию тоговы печати на чело и на десную руку, а крест животворящий устроит в запрении"⁴⁶. „Крест,— считает он,— образует по Евангелию житие и все Христово подобие, яко же сам Христос рече: аще кто хощет вослед мене итти — и возмет крест, и последует ми"⁴⁷. Путь же Христов заключается в отречении „земнаго жития" и „мятежнаго мирскаго пребыва­ния"⁴⁸. Антихрист „запечатлел" этот путь, то есть запретил пустынножительство.

„Разум" Никиты Семенова о кресте вызвал большой резо­нанс не только внутри странничества, но и среди других направлений староверия. На Никиту посыпались обвинения, что он не почитает „чувственный" крест и крестное знамение. Вот как излагает учение Никиты Семенова автор „Сказания о происхождении страннического согласия...": „В видимом живо­творящем кресте и знамени крестном нет ни силы, ни помощи никакой. Нечювственное древо — первое, так и призрак онаго — второе". При этом сам Никита сравнивается с еретиками — лютеранами и богомилами⁴⁹. Между тем Никита имел в виду совсем другое, он стремился расширить смысл толкования „креста Христова", употребляя его в значении образа жизни правоверного христианина. „Чувственный" крест и крестное знамение в этом случае отнюдь не обесценивались, за ними оставалось их прежнее значение. Отметим, что мысли Никиты Семенова о кресте нельзя назвать оригинальными, истоком их была популярная в христианской литературе идея: „Крест Христов — есть житие по Христу". Как мы отмечали в четвертой главе, разработка этой темы в том же ключе есть и в сочинениях Евфимия.

Полемизируя с умеренными течениями старообрядчества, Никита Семенов пишет: „Хранение обрядов не велику пользу подает хранящим тыя, ниже правое веры может показати, ибо хранение обрядов молитвословия и прочих множицею соблюдашеся и в еретических верах". В дополнение к обрядам требуется „чистая вера и непорочное сказание разума Святых Писании", а также „прямое истинное исповедание устное... пред всеми нечестивыми человеки, сущими на властех". Без всего этого, по мнению Никиты, „ни едину приносят пользу обряды, аще и соблюдаеми; сии бо за верою и исповеданием, а не вера за теми полагаема"⁵⁰. В понятие же правой веры для странников, как мы знаем, входили: обязательный отказ от записи в ревизию, вообще — от какой-либо регистрации, отказ от платежа податей, службы в армии, выполнения любых повинностей в пользу царя-Антихриста и „бесовских" начальников, проповедь побега из мира Антихриста, призыв к борьбе со злом путем исповедания истины, утверждение права любого человека свободно выбирать свой путь в жизни.

В своих ранних сочинениях Никита Семенов также утвер­ждает идею бедности как обязательной черты образа жизни истинных христиан. „Бегати с домом, или имением,— пишет он,— невозможно"⁵¹.

Пройдет совсем немного времени, и резкость тона сопелковских наставников заметно уменьшится. Около середины XIX в. произойдет существенное изменение сопелковского вероучения. Но прежде чем мы перейдем к рассмотрению и анализу идей сопелковских лидеров середины XIX в., остано­вимся на теме развития и распространения страннических идей в Сибири.

Специфика истории странничества в Сибири — в его меньшей, чем в европейской части России, зависимости от мира. В силу географических особенностей Сибири, ее сравни­тельно слабой заселенности, наличия больших труднодоступ­ных таежных пространств, возможности для заведения стран­никами тайных пустыней здесь были неизмеримо выше, чем за Уралом. Благодаря этому сибирские странники меньше зависели от поддержки мира, чем их „европейские" единоверцы, а это, в свою очередь, прямо влияло на эволюцию вероучения, существенно замедляя ее темпы, тормозился и процесс складывания иерархии в среде сибирских странников. Страннические общины Сибири мало зависели друг от друга и организационно были слабо связаны с европейскими центрами бегунства. Как свидетельствует история „О начатке...", регу­лярные контакты между ярославскими и сибирскими странни­ками установились только в 40-х гг. XIX в.⁵²

Как уже отмечалось ранее, в первой четверти XIX в. сибирское странничество представляло заметное явление в регионе. В 20-30-х гг. XIX в. в Сибири появились проповед­ники лесопустынного согласия. Как сообщал в конце XIX в. странник Марк Викулов, в Чулымскую тайгу в 1836 г.⁵³ пришли безденежники, последователи выходцев из Пермской губернии Силуана и Андреана. „Безденежное" учение господ­ствовало в Чулымской тайге примерно два десятилетия⁵⁴. Как мы ранее отмечали, одно из сибирских сочинений 20-х гг. XIX в. — Послание М. С. к тюменскому наставнику Федору Афанасьевичу — отразило процесс проникновения идей безденежников в среду местных странников.

Идеи, высказанные в других сочинениях сибирских стран­ников, в основном соответствуют учению Евфимия, развивают его мысли о противостоянии мира Христа и мира Антихриста, о пагубности мирской жизни, о недопустимости подчинения законам и распоряжениям царя-Антихриста; проповедуется идея необходимости побега, разрыва всех связей с „антихрис­товым миром"⁵⁵.