Евфимий во главе страннического согласия

 

В состав автографа Евфимия — рукописи РГБ, собр. Ундольского, № 510, как уже отмечалось, включены сочине­ния ранних странников (напомним, каждое из них дошло до нас в единственном списке). Содержание рукописи, таким образом, показывает нам, на каких путях Евфимий искал решение волновавших его вопросов: почему практическая жизнь филипповцев далека от идеалов их учения; почему из самого вероучения исчезает прежнее радикальное неприятие внешнего мира; почему староверие распалось на многочислен­ные, порой враждебные друг другу течения?

Итоги размышлений Евфимия отражены в хорошо извест­ном в научной литературе „Разглагольствии...", написанном 28 марта 1784 г. Это сочинение появилось в результате поездки Евфимия в Москву и встречи там 4 февраля 1784 г. с кем-то из своих бывших благодетелей (его имя не названо)¹. Композиционно „Разглагольствие..." распадается на две части. В первой Евфимий пересказывает содержание московской беседы, вторая представляет собой тридцать девять вопросов, адресованных Евфимием своему московскому собеседнику. Причина продолжения диалога именно в этой форме обозначена Евфимием в тексте сочинения. Поскольку в Москве Евфимий и неизвестный филипповский наставник не пришли к согласию по обсуждаемым вопросам, последний предложил предать их соборному суду филипповцев. Евфимий, пораз­мышляв об этом чуть менее двух месяцев, ответил отказом: „...мы соборне где собиратися не знаем и на собор звати кого не вемы, паче же пространства к таковым соборищам, ради обьстоятелных нужд, не имеем. Разве просим Вашу Любовь зде на нижеписанныя вопросы о том написав от святых писа­нием (так в рукописи.— А.М.) ответствие и к нам прислати. И тем да упразднится долг нашего сумнения"². Неизвестно, надеялся ли Евфимий получить ответ на свои вопросы. Во всяком случае, самому факту отправления в Москву „Разглагольствия..." он придавал этапное значение, отметив его в ряду наиболее значимых событий своей жизни в упоми­навшейся ранее записи на последнем листе сборника-авто­графа ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15464. В этой записи Евфимий подчеркивает, что отправив в Москву „Разглагольст­вие...", он не получил на него ответа. Поскольку сразу после этого Евфимий приводит дату своего самокрещения, оно выглядит оправданным, логическим следствием молчания филипповских наставников³.

Содержание „Разглагольствия..." свидетельствует о серьез­ном сдвиге в мировоззрении Евфимия. Суть этого сдвига — в переходе Евфимия к страннической проповеди обособления беглых старообрядцев от „живущих на лице земли" (записных и укрывающихся за попами). Жизнь в „антихристовом" мире и смешение с ним, по мысли Евфимия, и есть причина отступлений старообрядцев от правой веры, причина раздоров внутри староверия. Следовательно, бегство из мира, разрыв всех связей с ним обязательны для каждого христианина. Идеи не новые, они находятся в рамках учения странников — предшественников Евфимия. Критерий зрелости этих идей, зрелости странничества как самостоятельного движения — это степень обособления странников, глубина их размежевания с "небеглыми". В „Разглагольствии..." линия разделения очер­чена достаточно резко. Евфимий прямо ставит вопрос о необ­ходимости перекрещивания староверов, крещеных записными и укрывающимися за попами. Впрочем, в „Разглагольствии..." этот вопрос окончательного решения не получил. Московский собеседник предупредил Евфимия, что если он решится на повторное крещение, его „вси Писанием осудят"⁴.

Подобно тверским странникам и автору „Архангелогородских ответов", Евфимий стремится включить в свою систему авторитетов выговских первоучителей, причем использует для этого те же приемы, что и его предшественники (об этих приемах мы писали в главе I, рассматривая содержание „Архангелогородских ответов"). Евфимий показывает себя даже в большей степени апологетом „поморских отцов", чем авторы 60-70-х гг. XVIII в. Напомним, автор „Архангелогородских ответов" считал, что принятие поморцами расколь­нического именования и подача ими „сказок" о записи в раскол были подготовлены их предыдущими „преступления­ми" — введением на Выге моления за императора и согласием отдавать членов своей общины в военную службу. Евфимий же, в стремлении сосредоточить центр критики на момент II ревизии, относит в „Разглагольствии..." принятие выговцами решения о молении за государя уже ко времени после II реви­зии⁵. Ошибка Евфимия выглядит преднамеренной. Она — дань традиции почитания поморских первоучителей, своего рода полемический прием, призванный доказать правомер­ность включения „поморских отцов" в странническую систему авторитетов.

На наш взгляд, утверждение авторитета раннего Выга в „Разглагольствии..." не свидетельствует о непоследовательно­сти Евфимия, о том, что на определенных условиях он был готов принять запись в раскол. Ни Евфимий, ни его предше­ственники не могли предположить, что правительство когда-нибудь смягчит условия записи и позволит старообрядцам пользоваться нейтральными формулировками, подобными тем, что когда-то употреблялись выговцами („староверцы", „пустынножители", „скитские общежители" и т. п.).

Но именно это и произошло. Ко времени написания „Разглагольствия..." в России уже произошли серьезные изме­нения в законодательстве по расколу. В 1782-1783 гг. был отменен двойкой оклад и ликвидирована запись в раскол, официально уничтожался и сам термин „раскольник"⁶. После вступления в действие этих новшеств соответствующая аргу­ментация „Разглагольствия..," теряла силу, а реабилитация раскольнической записи первого поколения выговцев вела к прямо противоположным результатам — фактическому оправ­данию мирских старообрядцев, прежде писанных в раскол, а теперь учитываемых ревизиями на общих основаниях с остальным податным населением.

Новая ситуация, вероятно, еще не была адекватно воспри­нята Евфимием — „Разглагольствие..." не содержит никакой реакции на изменения в законодательстве. И это не удиви­тельно. Внедрение законодательства заняло некоторое время, трудно было ожидать немедленной ломки устоявшихся взглядов старообрядцев на их положение в обществе. Известно, например, что широкие массы сибирских старообрядцев восприняли указы, о которых мы сейчас ведем речь, как провозглашение свободы записи в двойной оклад. Одновре­менно распространялись и прямо противоположные слухи, что итогом реформы будет насильственное обращение всех старо­веров в православие. (Отметим, что появлению подобных слухов в немалой степени способствовала деятельность право­славных священников, нередко комментировавших новое законодательство очень произвольно.) В результате в 1782-1783 гг. в Тобольской губернии развернулось массовое движение за запись в двойной оклад уже после его отмены⁷.

Прежняя система аргументации, применявшаяся тверскими странниками и Евфимием для идеологического обоснования побега из мира (в ней побег оправдывался невозможностью принятия записи в раскол и „раскольнического именования") была в корне подорвана екатерининскими реформами 80-х гг. XVIII в., отменившими как запись в раскол, так и официаль­ное употребление термина „раскольник". В новых условиях продолжение Евфимием самостоятельной проповеди могло идти только на основе коренной переработки прежнего вероу­чения, более того, неизбежной была его существенная радика­лизация. В противном случае Евфимий терял возможность что-либо противопоставить филипповцам и неизбежно должен был согласиться на примирение с ними.

7 октября 1784 г. Евфимий крестил себя „в странство"⁸, чем окончательно порвал с формальным пребыванием в филипповщине и положил начало новому старообрядческому согласию — бегунскому, продолжившему линию развития вероучения странников 60-70-х гг. XVIII в. Актом перекрещи­вания Евфимий поставил своих прежних единоверцев и вообще всех мирских старообрядцев в один ряд с „никонианами" и провозгласил побег из „антихристова мира" обязательным условием сохранения истинной веры.

Странническая историческая традиция упоминает в связи с самокрещением Евфимия некоего „престарелаго   мужа по имени Иоанна, странствующаго издревле, и которой от первых остальцев древняго православия, а может быть еще, что был крещен и от священников того православия, проживавшего измлада в укрывательстве, и по сему не быв записан ни в которой ревизии". Автор филипповского „Сказания о проис­хождении страннического согласия..." пишет, что Евфимий очень хотел, чтобы его перекрестил именно Иоанн, но так и не смог его уговорить⁹. Такую же информацию приводит и автор страннической истории „О начатке старца Евфимия...", добавляя, что будто бы Иоанн подал Евфимию совет крестить себя самому¹⁰. Фигура Иоанна, на наш взгляд, скорее всего легендарна. Никакие другие источники, кроме устной тради­ции странников, не подтверждают его существования. Смысл же введения этого персонажа в странническую историю очеви­ден. Дело в том, что факт самокрещения Евфимия давал ста­рообрядческим полемистам повод обвинять странников в том, что их вера — новая, не имеющая исторических корней и преемственности в крещении¹¹. Благословение же Иоанна, по мысли странников, во многом снимало эту проблему, давало возможность рассуждать о духовной преемственности, восхо­дящей ко временам дониконовского православия и раннего старообрядчества.

На следующий день после самокрещения Евфимий крестил своих последователей, всего — семь человек: Ирину Федорову, беглую крестьянку Кашинского уезда Тверской губернии; Екатерину (по перекрещении — Домнику) Андрееву Душину из Ярославля; Василия Прокофьева (по перекрещении — Егора), по прозвищу Пошехон, с двумя дочерьми; Павла Васильева с сестрой. Через пять лет был крещен крестьянин д. Малышево Ярославской губернии, странноприимец Евфимия Петр Федоров, оставшийся жить в миру. Больше никого до самой своей смерти Евфимий не принял в свою общину и не крестил¹².

Когда эти люди стали последователями Евфимия — досто­верно не известно. Странническая историческая традиция сообщает подробности лишь о Павле Васильеве. До самокре­щения Евфимий некоторое время укрывался в Пошехонских лесах, где находились два филипповских скита — Минин и Леонтиев (о близком знакомстве Евфимия с настоятелем последнего иноком Леонтием мы писали в предыдущей главе). В одном из этих скитов Евфимий познакомился с Павлом Васильевым, беглым крестьянином помещика Мотовилова, и увлек его своими идеями. Из-за слухов о нападении на скиты воинской команды Евфимий и Павел ушли оттуда и укрылись недалеко от Ярославля в д. Малышево у крестьянина Петра Федорова. Там они, по-видимому, и оставались до самокрещения Евфимия. Поскольку Павел Васильев назван в исторических сочинениях старообрядцев первым по времени последователем Евфимия¹³, можно предположить, что даль­нейшее формирование общины происходило уже в д. Малышево¹⁴.

История страннической общины Евфимия реконструиру­ется, на основании дошедших источников, лишь в самых общих чертах. „Сказание о происхождении страннического согласия..." повествует о судьбе Павла Васильева: „...взирая на пример учителя своего, Павел также возложил на себя сан иночества, но что Павел не был прежде иноком, Евфимий его поступок самовозложения иноческих риз возпрещал и укорял"¹⁵. Павел оправдывался тем, что он это сделал ради смирения и воздержания от привычки „многохожения". «Однако подвижник сей,— иронически замечает автор „Сказания...",— на однем месте пребывал мало, и в преходничестве в Пошехонским уезде поиман был, и по суду сослан был в Сибирь. Притчиною же сему было — в бегстве от Вави­лона стяжание сребренниц его, которыя дал в заим одному из знакомых. И ненавидяи Павел Вавилона, зжалился по его сребрениках, начал безотступно их требовать от должника, которыи, чтобы спасти Павла от прикосновении к ним, а себя — избавить от докучливости его, и доставил сведения к поиманию его»¹⁶.

После ареста Павла Евфимий со своими последователями (за исключением Петра Федорова) ушел в Галицкие леса, где предпринял попытку основать пустынь. Но прожил он там всего два года „от причиняемых грабежей обывателями сих мест". Их, в свою очередь, подстрекали к этому жившие непо­далеку старообрядцы нетовского согласия. Они видели в лице Евфимия конкурента, способного повлиять на настроения их собственной паствы¹⁷.

Евфимий покинул свою пустынь и вернулся в д. Малышево к Петру Федорову вместе с Ириной Федоровой и Домникой Андреевой. В Галицких лесах остался жить Егор (Василий) Прокофьев с двумя своими дочерями. По возвращении в д. Малышево Евфимий крестил Петра Федорова, хотя тот продолжал оставаться мирским жителем. После этого Евфимий прожил под кровом Петра Федорова еще три года. Он умер в возрасте 48 лет 20 июля 1792 г.¹⁸.

Существуют две версии относительно места смерти и захо­ронения Евфимия. Автор „Сказания...", не уточняя, где именно умер страннический учитель, пишет, что он погребен „близ Ярославля, вероятно, при селе Малышеве". С этим согласуется утверждение автора истории „О начатке...": „Старец Евфимии скончал свою жизнь около града Ярославля и погребен своими братии и благодетелями"¹⁹. А. П. Щапов, без ссылки на источник, пишет, что Евфимий умер в Ярославле, в доме купчихи Пастуховой, а погребен в окрестностях города, в Ямском лесу²⁰.

Оценивая деятельность своего учителя, странники середины XIX в. обращали внимание не столько на его довольно скром­ные успехи в организации согласия и распространении своей проповеди, сколько на его рукописное наследие, на само содержание проповеди, действительно ставшее основой вероу­чения странников XIX в. Обратимся и мы к исследованию учения Евфимия.

Сочинения Евфимия очень легко идентифицировать, даже если они встречаются в рукописях в виде небольших фрагмен­тов — у него оригинальная, запоминающаяся манера изложе­ния, а главное — учение Евфимия очень своеобразно, оно заметно отличается от всего созданного старообрядческими идеологами до него. Вместе с тем Евфимий, как и любой другой старообрядческий автор, делал все возможное, чтобы избежать обвинений в отступлении от традиции. Его собствен­ные суждения всякий раз подкрепляются большим количе­ством сносок и цитат из Священного Писания и творений отцов церкви. „...Не довлело бы нам, любезнии, что и помыслити, неже глаголати что кроме Святаго Писания своеразсудным смышлением" — этот подход сформулирован Евфимием еще в период его напряженных споров с московскими филипповцами²¹.

В основу теоретических построений Евфимия положены идеализация и проповедь пустынножительства. Авторитетом для инока в этом служат книги Священного Писания, творе­ния Иоанна Златоуста, Василия Великого, аввы Дорофея, Иоанна Синайского и др. „Пустынножительство исходит из общих воззрений христианства (и не только христианства) о земной жизни человека как арене борьбы между силами добра и зла, бога и сатаны, о реальном чувственном мире плотской жизни как сфере, во многом враждебной божеству, исполнен­ной сатанинских сетей, об аскетической борьбе с этим миром и приобщении к божеству через ту божественную по своей природе субстанцию, какой является душа, не замутненная мирскими страстями и помыслами"²². Недвусмысленные, резко отрицательные отзывы о мирской жизни как таковой — независимо о каком мире: православном, благочестивом или же нечестивом, "антихристовом" идет речь, наполняют "Цветник" Евфимия, в особенности главы II, III, VIII. Ссылаясь на авторитет Священного Писания и отцов церкви, Евфимий пишет: "Любовь мирская — вражда есть на Бога. Иже аще восхощет друг миру быти — враг Божий бывает"²³. Евфимий считает, что тлетворному влиянию мира не могут противостоять ни сила духа, ни крепость веры. "... Мира сего житие, пишет он, — бедственно есть и пагубно душам человеческим, не точию маломощным, но и самем тем силным, могущим победити страсти его" (л. 17 об.). Этим готовится логический вывод: поскольку никто из живущих в миру не может противостоять его пагубному влиянию, единственный выход — покинуть мир и стать пустынножителем. Бегство из мира — это "путь... Христов спасительныи" (л. 286) и необходимое условие содержания истинной веры. "... Поразумей, возлюбленне, — пишет Евфимий воображаемому адресату, — аще будеш и правую веру имети, но егда в том же пленении вавилонском и смущении, и мятежи умном мира сего... затворен имаши пребывати, то... не можеши истовы християнин быти и нарицатися" (л. 197-197 об.). Пример для подражания — благочестивые отцы-пустынножители. Ссылаясь на Макария Египетского, Евфимий пишет: "Отцы наши где стяжаша добродетели — в мире или в пустыни?! Мы же како стяжем добродетели в мире суще и посреде мирских ходяще?! Никто же бо, рече, может двема господинома работати, сиречь Богу и миру и человеком!" (л. 238).

Итак, в учении Евфимия "мир" как источник и воплоще­ние зла резко противопоставляется "Богу" — источнику и воплощению добра. Особо отметим, что характеристика эта относится и к благочестивому православному миру. "И православный мир, — пишет Евфимий, — он — тма и Вавилон, и Египет, и двор христораспинательныи, и прелюбодеица наричется, и бегати его заповедано есть..." (л. 286). Таким образом, мирской житель, даже в православной стране, практически лишен возможности спасти свою душу, разве что он будет почти во всем уподобляться иноку. "Еда бо мирскому, — пишет Евфимий,— должно есть что множае имети инока? Ни. Но разве, еже с женою жити токмо. В сем бо точию имать прощение, во инех же — никако же, но вся равно со иноком делати токмо взаконено есть" (л. 199).

В своих рассуждениях о пагубности любого, даже православного, мира Евфимий существенно расходится со старообрядческой традицией, никогда не осуждавшей, но напротив - идеализировавшей, существовавший некогда благочестивый православный мир.

Между тем разсуждения Евфимия о мирской жизни носили вовсе не абстрактный, а вполне конкретный характер, имели определенную цель. Коль скоро даже православный мир, — рассуждал Евфимий, служил препятствием для содержания истинной веры, то что говорить о нынешнем мире, в котором царствует Антихрист, а православие преследуется. Таким образом, рассуждения о принципиальной пагубности мирской жизни нужны Евфимию для усиления отрицательной характеристики современного ему мира. Каким же он видел его?

В России во времена дониконовского православия и даже после реформы люди, по мнению Евфимия, были свободны в выборе: либо жить в пагубном миру, либо, следуя пути Христа, удалиться в пустынь. Все изменилось с воцарением на российском престоле Петра I, который с помощью ревизии — народного описания "путь... Христов спасительный запре и загради, не дая на нь никому же поступати" (л. 286) и таким образом, по сути запретил исповедание истинной веры, заключил всех в "богопротивном" миру, тем самым сделав людей врагами Бога и подданными дьявола. Более того он начал сыск и насильное возвращение в мир уже покинувших его боголюбцев, а для этого "по градом и селам, и деревням учини приставники, волю его творити, онех бегствующих мира хватати и, связав, в темницах заключати, дондеже покорит во область свою темную" (л. 256 об.). "До Перваго императора, — отмечал Евфимий еще в "Разглагольствии..." 1784 г., — не бе в Российской державе людем описания, ни подушнаго збору, ни же народнаго удержания, но яко же кто восхотев куды отлучися"²⁴.

За первым и наиболее страшным, с точки зрения Евфимия, мероприятием Петра I — запрещением пустынножительства и заключением всех россиян в "богопротивном" миру, последо­вал второй шаг — император начал "портить" мир. "Порча" заключалась в последовательном осуществлении ряда нововведений и началась с того, что "император раздроби на разныя чины и расположи дань подушную: овых бо, торговаго деля промыслу, мало поотягчи, других же, земледельства ради и прочаго, посредственно обложи, а на иных — и ничто же возложи" (л. 282 об.). Так было введено, выражаясь современным языком социальное неравенство, которого, по мысли Евфимия, прежде не было.

"Потом же, — продолжает Евфимий, — землю размежева, езера убо и реки, леса же и прочия усадбы им раздели — да знают койждо их свое и наблюдает его, другаго же наделу не прикасаются" (л. 282 об.). Таким образом, расставив людей по социальной лестнице, Петр I, по мысли Евфимия, раздал им в собственность землю и угодья и в соответствии с социальной иерархией "кому надели много, другому же мало, иному же ничесого дав, токмо едино рукоделие имети" (л. 283 об.). Обвиняя Петра I в установлении собственности на землю и угодья — "сотворение Божие", Евфимий пишет свои знаменитые слова: "Межи бо, яко границы землям устави, еже комуждо глаголати свое. Сей бо глагол святыи Златоустыи — проклятыи и скверныи наречет: кому глаголати мое, от дьявола, рече, въведеся. Вся нам общая сотворил есть Бог, яже суть нужнейшая, и несть мошно рещи: мой свет, мое солнце, моя вода и прочая" (л. 283).

Итак, главный объект критики Евфимия — податная реформа Петра I. Его протест в первую очередь вызывает проведение ревизии населения, которая оценивается не столько как мероприятие, преследующее фискальные цели, сколько как "укрепление народное" — закрепощение населе­ния, насильственное удержание подданных в миру.

Острой была реакция Евфимия и на другой компонент податной реформы — введение подушной подати. Его протест вызывает не столько факт установления налога в пользу верховной власти, сколько разная величина налога для каждой социальной группы. Евфимий, вероятно, считает, что дань государю может быть признана законной только тогда, когда она в равной степени ложится на всех. В этих представлениях, на первый взгляд, отсутствует принципиальный протест против феодальной ренты. Но главное для Евфимия не это. Он выдвигает совершенно иное решение проблемы, суть которого сводится к следующему. Дань царю — атрибут мирской жизни, пустынножители свободны от всякой дани. Каждый человек должен обладать правом выбора: либо жить в миру и платить дань, либо покинуть мир и таким образом снять с себя, эту повинность. И поскольку Евфимий настаивает на свободе пустынножительства для любого человека, постольку он отри­цает феодальную ренту.

Что же касается резкого осуждения странническим учитетелем раздачи якобы Петром I в частное владение земли и угодий, то корни его — в широко распространенных в народной среде взглядах о трудовом характере собственности: ею не может быть то, к чему не приложен труд предполагаемого владельца²⁵. Поэтому собственником земли и угодий в народном сознании был Бог, считавшийся согласно христианскому вероучению, их творцом. Император, которому приписан акт раздачи в собственность людям "сотворения Божьего", предстает перед нами вором, узурпатором, что ярко характеризует его как противника Бога — Антихриста. Неправомерность этого акта усугубляется тем, что раздача земель и угодий носила дифференцированный характер и зависела от места человека в социальной структуре общества.

В сфере собственности и ренты Евфимий уловил, выражаясь современным языком, классовый характер деятельности Петра I, который сначала "раздроби народ на разныя чины", а затем в соответствии с социальной иерархией осуществил размежевание и раздачу земель и ввел дифференцированную систему налогообложения, причем "на иных и ничто же возложи", то есть привилегированные сословия были освобождены от налогов.

Политика Петра I, направленная на разобщение своих подданных, на разделение мирских жителей по различным признакам, стала, по мнению Евфимия, причиной социальных конфликтов и бедствий. "И сим расположением и рзделением, — пишет он, — он, император единых и тыяждых же, яко язычник, содея друх на друга ратоборствовати" (л. 282 об.-283). Из-за этого "вражды родишася, зависть и ненависть, свары, драка и бой, и убийства, зане не имея у имущаго тайно нача похищати, а силнии — другаго надел своею силою нудящеся во область свою отяти и в том тяжбу начаша содевати, яко же и прочия житейския вещи тако понудиша человек деяти. От чего суды неправедныя по мзде начаша бывати, сего ради во всех рать неумирима и вражда неукротима воста и человеконенавидения наглость во вся вместися" (л. 283 об.).

Вследствие того, что "удержани быша врагом (Петром I. — А.М.) человецы и понуждени им пещися о дани оной (подушной подати.— А.М.) и домовном строении, и прочем собрании имения", они "тщание возъимеша како болшая собрати. И сего ради оттоле в торгах начаша бывати обманы, неправыя меры, неистовыя весы, и во всякую вещь неудобныя примесы. Сего деля божбы и клятвы ложныя родишася. Оттуду, таковаго ради жадательства имении — ненависти и зависти, вражды и драки, и междоусубныя брани прозябоша в человеках" (л. 283-283 об.). Характеристики, которые Евфимий дает окружающей его российской действительности, конкретизируют его понимание "царства Антихриста". Именно от этого мира отрекается Евфимий, абстрактно рассуждая о принципиальной пагубности мирской жизни.

По мнению Евфимия, именно деятельность Петра I сделала фактом подлинное наступление антихристова царства в России — все прочие страны уже давно стали частью антихристова мира. Эсхатологические воззрения Евфимия отличаются большим своеобразием и до сих пор не были предметом специального изучения²⁶. Хотя так или иначе эта тема затрагивалась в большинстве работ, касающихся Евфимия — ведь все его учение в целом и в частностях можно охарактеризовать как эсхатологическое.

Евфимий уделяет внимание эсхатологическим вопросам буквально в каждом своем сочинении, но наиболее подробно, развернуто излагает их в главах VI, VII, VIII "Цветника", в сочинении "Титин" и в "Послании единоверным о Христе братиям". Особенно в этом ряду выделяется сочинение "Титин", где эти проблемы доминируют. При сравнении содержания "Титина" и "Цветника" бросается в глаза, что сочинения различаются по глубине теоретической проработки эсхатологических проблем. В "Титине" они рассматриваются подробно и тщательно. Для "Цветника" характерен несколько более упрощенный подход. Это, на наш взгляд, связано с различным характером сочинений. В "Цветнике" изложены основы учения Евфимия, автор старается, чтобы его идеи стали доступны, понятны читателю, даже не слишком иску­шенному в богословских вопросах. В "Титине" Евфимий — в большей степени теоретик, это сочинение явно предназначено для более подготовленного читателя.

Одной из центральных проблем старообрядческой эсхатоло­гии является толкование образа Антихриста. Как следует понимать противника Христова — чувственно или духовно: когда он появился на земле; когда стал ее властелином; в ком он воплощается; можно ли называть светские власти антихристовыми — эти и другие вопросы вызывают споры среди старообрядческих идеологов со времени начала раскола и по сей день. Причем в старообрядческих эсхатологических доктринах проблема образа Антихриста может рассматриваться двояко: отвлеченно, без каких-либо привязок к месту и времени, и конкретно, применительно к России — общая теория накладывается на современные автору реалии. Эсхатологическая доктрина Евфимия лучше изучена во втором аспекте. Между тем очевидно, что абстрактный подход служит базой для конкретных выводов, и недостаточное внимание к нему приводит к искажению общей картины.

Исследователи старообрядчества выделяют три основных варианта старообрядческого учения об Антихристе: так называемые теории чувственного, духовного и расчлененного Антихриста. В первой под Христовым противником подразумевался определенный человек. Теория духовного Антихриста рассматривала его как некий богоборный дух, воцарившийся в обществе. Наконец, расчлененный Антихрист являл собой ряд лиц, например, российских императоров — череду последовательных воплощений Христова противника. Любопытно и очень важно, что нередко старообрядческие идеологи, разрабатывавшие теорию чувственного Антихриста, одновременно использовали элементы теории духовного Антихриста (и, соответственно, наоборот), на что, в частности, обращала внимание исследователь старообрядческой эсхатологии Н. С. Гурья­нова, анализируя старообрядческие сочинения XVIII-ХIХ вв.²⁷. О "сложном взаимопереплетении обоснования глав­ных и наиболее радикальных эсхатологических теорий" писал в связи с анализом списков конфискованных властями книг Тарского бунта 1722 г. Н. Н. Покровский²⁸. В то же время различия между теориями, трактующими Антихриста духовно или чувственно, были реальностью, а отнюдь не фикцией, они породили мощный поток полемической литературы.

В исследованиях по старообрядчеству Евфимия традици­онно рассматривали как приверженца теории расчлененного Антихриста. Отчасти это действительно так. В то же время этот вопрос не может быть решен однозначно. Идеи Евфимия не укладываются в рамки ни одной из трех распространенных среди старообрядцев эсхатологических доктрин.

Центральный вопрос при толковании образа Антихриста — как его понимать, чувственно или духовно. В сочинении "Титин" (напомним, оно написано в форме диалога) один из участников диалога, "вопрошающий" (поповец) настаивает на чувственном толковании Антихриста. "Отвечающий", то есть сам Евфимий, не разделяет эту точку зрения. По его мнению, в широком смысле ("уподобителне") Антихристом можно называть любого человека — "противника Христова, противящася ему ложным учением или гонящаго правоверных". Но если вести речь об Антихристе подлинном, "свойственном и существенном", то видеть его в каком-либо определенном человеке неверно — "не есть существа телеснаго той". Антихриста следует понимать духовно. Таким же образом, духовно, следует толковать и то, что написано на эту тему в Священ­ном Писании и отцами церкви²⁹. Нельзя, например, букваль­но понимать слова апостола Павла, что Антихрист сядет в церкви, подобно Богу, ведь "яко Божие в церквах седение не есть чювственное... так и Антихристово по сему разумеется быти". Духовно, иносказательно следует толковать и об Антихристовой матери — это не физическое лицо³⁰.

В то же время "дух лукавый" — нематериальная субстан­ция и не может действовать сам собою в мире материальном, мире людей. Для этого он входит в души конкретных людей, наполняет их, как вода наполняет сосуд. Человек, носящий в себе дух дьявольский — это "сосуд антихристов", его же следует рассматривать и как чувственного Антихриста — орудие дьявола. Итак, по мнению Евфимия, Антихрист имеет духовную сущность, но проявляется чувственно. Духовный ("мысленный") Антихрист существует в то же время как Антихрист чувственный, "понеже самому еще не мощно пред человеки яве что творити, зане дух есть"³¹.

Одновременное духовное и чувственное толкование образа Антихриста в учении Евфимия не является противоречивым и, в целом, не выходит за рамки теории духовного Антихриста. Такой взгляд характерен для многих старообрядческих иделогов³².

Итак, для Евфимия Антихрист — это дух, сам Сатана, действующий через людей (заметим, через всех людей), заключенных в его царстве. Но если большинство старообрядческих авторов останавливались на этом рассуждении, то Евфимий пошел дальше, заявив о неравном проявлении в людях Антихриста-духа. Критерий различия между людьми — та власть, которой они обладают в мире, а значит, мера ответственности за возможность творить зло.

Рассуждая об апокалипсической "беззаконной троице" (Змий, Зверь и Ложный пророк), заключающей в себе источник и воплощение зла в мире, подобно тому, как Божественная Троица — источник добра и любви, Евфимий поясняет значение каждого из этих персонажей. Ложный пророк — это все еретики "началовводцы погибелному учению", люди "духовнаго чина, им же обычно есть ложное свое еретическое учение к людем проповедывати". В образе же Зверя — апокалисического Антихриста следует видеть "сильных миродержателей века сего властей... им же и обычно есть оным еретиком в низложении веры Христовы помогати, прияв их еретическое учение, и верных во Христе гнати, и насилием, и мучением к техеретической прелести принуждати, зане оная началовводная ересь погибелная не может без поможения силных укрепляема возрастати, сиречь царей и князей века сего, иже души человеческия могущия покаряти Антихристу и предати в поги­бель вечную". А Змий — это дьявол, равно действующий и в Звере, и в Ложном пророке — "обои сии: и Зверь оныи, и Ложный сей пророк по деланию нрава губителнаго могут един диявол и Сатана, и Антихрист нарицатися и глаголатися". Заметим, что согласно учению Евфимия, единственным "живым" действующим лицом этой троицы является Змий-дьявол, он же Антихрист-дух. В одной связке с ним идут управляемые им чувственные Антихристы, выведенные в обра­зах Зверя и Ложного пророка. Среди них первостепенное значение, безусловно, имеет обладающий земной властью Зверь (чувственный Антихрист) — царь³³.

Эта же тема развивается в "Цветнике" в рассуждениях о "теле" Антихриста. По мнению Евфимия, тело Антихриста — "всех отступников знаменает быти, по подобию тела Христова. Яко же бо тело Христово — вси правовернии людие, по Апостолу, сказуются, тако и тело того (Антихриста. — А.М.) — зловернии людие наричются". Вместе с тем тело Антихриста разделено на три части — "образы и телесы демонския, и трупы мертвыя". Рассуждая об их соотношении, Евфимий на первый план выдвигает "образ Зверя". По его мнению, "оный образ Зверин всяко гражданскую власть являет быти, яко преимуществующу надо всеми. Вси бо человецы у оноя в покорстве состоятся и ни един ея минует... Оныи Зверь диявол неотступно во образе своем пребывающь и при нем состоится, им же строя свое дело" (л. 260 об.).

В сочинении "Титин" акценты расставлены несколько по иному. Рассуждая об апокалипсическом пророчестве, о том, что люди "поклонятся Зверю и образу его", Евфимий поясняет: "Зверя убо всюду глаголет Писание диявола, образ же его есть и глаголется быти вси они нечестивии богоотступницы, иже ненавидяще правды Божии, в них же оныи Зверь-диявол присно пребывает. Зане вси они богоотступнии, по реченным апокалипсическим глаголом, Ипполита и Ефрема речению, в мертвых трупех назнаменашася, един он в них точию живыи состоится, их телесы двизая". Здесь понятие "образ Антихриста" употребляется вместо "тела Антихриста" в том же значении: образ как чувственное явление Антихриста-духа. Причем все люди, составляющие космический образ Антихриста, мертвы, они — марионетки, движимые духом-дьяволом³⁴.

Но подобно тому, как в "Цветнике" тело Антихриста делится на три части, в сочинении "Титин" образ Антихриста проявляется в трех видах: "икона зверская", "телеса демонския", "трупы мертвыя". Икона, "первый вид образа" — это "воинския и гражданская власть, иже обладающая душами человеческими, у нея же власы, яко у самого того (дьявола.— А.М.) тако же дыбом подняшеся, аки от ужасти адских мук и змию назади привязану имуща, ею же он возглаголет" (намек на внешний вид благородного сословия).

Другой вид вселенского образа Антихриста, одинаковый в обоих сочинениях — "демонския телеса". Евфимий подчерки­вает: "... демони телес не имут, но те же дуси лукави невидими", поэтому под "телесами демонскими" следует "духовную его власть разумети, иже преобразующеся во ангела светла, сиречь митрополитов, архиепископов и еписко­пов, архимандритов и игумен, и прочих в духовном чину, по уподоблению истинных пастырей Христовы церкве". Наконец, "трупы мертвыя" — "весь общий народ его потреба разумевати, иже церкви его учения послушающих, понеже, егда человек отлучится от здраваго учения Христова, тогда мертв глаголется быти"