Георг вильгельм фридрих Гегель (1770-1831)

 

[ДИАЛЕКТИКА]

«...b) диалектический момент есть снятие такими конеч­ными определениями самих себя и их переход в свою противопо­ложность.

Примечание. 1) Диалектический момент, взятый сам по се­бе, отдельно от рассудка, выступает, в особенности в науч­ных понятиях, как скептицизм; в нем результатом диалекти­ки является голое отрицание. 2) Диалектика обыкновенно рассматривается как внешнее искусство, которое произволь­но вносит путаницу в определенные понятия и создает в них лишь видимость противоречий, так что, согласно такому по­ниманию диалектики, эта видимость мнима, определения же рассудка, напротив, представляют собою истину. Часто диа­лектика и на самом деле представляет собою не что иное, как субъективную игру, которая по произволу выдвигает то доказательства, то опровержения известного положения,- рассуждательство, в котором отсутствует содержание и пус­тота которого прикрывается остроумными соображениями, создаваемыми подобным рассуждательством. Однако по сво­ему настоящему характеру диалектика, наоборот, представ­ляет собою подлинную собственную природу определений рассудка, вещей и конечного вообще. Уже размышление есть движение мысли, переступающее пределы изолированной оп­ределенности, приводящее ее в соотношение с другими, благодаря чему эта определенность полагается в некоторой связи, но, помимо этого сохраняет свою прежнюю изоли­рованную значимость. Диалектика же есть, напротив, им­манентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односто­ронни и ограничены, т.е. содержат отрицание самих себя. Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает. — Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собою принцип, который один вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, равно как в нем же зак­лючается подлинное, а не внешнее, возвышение над ко­нечным.

Прибавление 1-е. В высшей степени важно уяснить себе, как следует понимать и познавать диалектическое. Оно яв­ляется вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в действительности. Диалектическое есть также душа всякого истинно научного познания. Наше­му обычному сознанию не останавливаться на абстрактных определениях рассудка представляется делом справедливо­сти, по пословице: жить и жить давать другим, так что мы признаем одно, а также и другое. Но более строгое рассмот­рение показывает нам, что конечное ограничивается не только извне, а снимается посредством своей собственной природы и само собою переходит в другое. Так, например, говорят: «человек смертей» и рассматривают смерть как нечто, имею­щее свою причину лишь во внешних обстоятельствах; соглас­но этому способу рассмотрения существуют два самостоя­тельных свойства человека: свойство быть живым и, кроме того, свойство быть смертным. Но истинное понимание со­стоит в том, что жизнь, как таковая, носит в себе зародыш смерти и что вообще конечное противоречит себе внутри са­мого себя и, вследствие этого, снимает себя. — Не следует, далее, смешивать диалектику с софистикой, сущность кото­рой как раз и состоит в том, что она выдвигает те или другие односторонние и абстрактные определения в их изолирован­ности, смотря по тому, какого из этих определений требуют в данный момент интересы индивидуума и то положение, в котором он находится. Так, например, в области практиче­ской деятельности является существенным, чтобы я сущест­вовал и чтобы я обладал средствами к существованию. Но если я выдвигаю обособленно эту сторону дела, этот прин­цип моего блага, и делаю из него вывод, что я имею право красть или изменять своему отечеству, то это — пошлая со­фистика. Точно так же в моей деятельности представляет собою существенный принцип моя субъективная свобода в том смысле, что я должен действовать согласно своему ра­зумению и убеждению. Но если я рассуждаю, руководствуясь только этим принципом, то это также пошлая софистика, и этим я выбрасываю за борт все принципы нравственнос­ти. — Диалектика существенно отлична от такого способа рассуждения, ибо она именно и ставит себе целью рассмат ривать вещи в себе и для себя, т. е. согласно их собственной природе, причем тогда обнаруживается конечность односто­ронних определений рассудка...

...Как бы упорен ни был рассудок в своем стремлении отвергнуть диалектику, ее все же отнюдь нельзя рассмат­ривать как существующую только для философского соз­нания, ибо то, о чем в ней идет речь, мы уже находим также и в каждом обыденном сознании и во всеобщем опыте. Все, что нас окружает, может быть рассматриваемо как образец диалектики. Мы знаем, что все конечное, вместо то­го, чтобы быть неподвижным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще, а это и есть не что иное, как диа­лектика конечного, благодаря которой последнее, будучи в себе иным самого себя, должно выйти за пределы того, что оно есть непосредственно, и перейти в свою противополож­ность...

...Диалектика, далее, проявляется во всех частных обла­стях и образованиях мира природы и духа. Так, например, она проявляется в движении небесных светил. Планета те­перь находится на этом месте, но в себе она находится также и и другом месте, и она осуществляет это свое инобытие тем, что она движется. Физические стихии также оказыва­ются диалектическими, и метеорологический процесс есть явление их диалектики. То же начало образует основу всех других процессов природы, и им же природа принуждается подняться выше самой себя. Что же касается присутствия диалектики в духовном мире и, в частности, в правовой и нравственной области, то следует здесь лишь напомнить о том, что, согласно опыту всех людей, всякое состояние или действие, доведенное до крайности, переходит в свою про­тивоположность; эта диалектика, заметим мимоходом, нахо­дит свое признание во многих пословицах. Так, например, одна пословица гласит: summum jus summa injuria; это озна­чает, что абстрактное право, доведенное до крайности, пе­реходит в несправедливость. Точно так же известно, как в политической области две крайности, анархия и деспотизм, взаимно приводят друг к другу. Сознание наличности диа­лектики в области нравственности, взятой в ее индивидуаль­ной форме, мы находим во всех известных пословицах: гор­дыня предшествует падению; что слишком остро, то скоро притупляется и т.д. Чувство, как физическое, так и душев­ное, также имеет свою диалектику. Известно, как крайняя печаль и крайняя радость переходят друг в друга; сердце, переполненное радостью, облегчает себя слезами, а глубо­чайшая скорбь иногда проявляется улыбкой...

 

§82

g) Спекулятивный, или положительно-разумный момент по­стигает единство определений в их противоположности, утверж­дение, содержащееся в их разрешении и их переходе.

Примечание. 1) Диалектика приводит к положительному ре­зультату, потому что она обладает определенным содержанием или, иначе говоря, потому что ее результат есть поистине не пустое, абстрактное ничто, а отрицание известных определений, кото­рые содержатся в результате именно потому, что он есть не непосредственное ничто, а некоторый результат. 2) Это разум­ное, хотя оно есть нечто мысленное и притом абстрактное, есть вместе с тем и нечто конкретное, потому что оно есть не про­стое, формальное единство, а единство различенных определений. Одними лишь абстракциями или формальными мыслями фи­лософия, поэтому, вообще нимало не занимается; она занима­ется лишь конкретными мыслями. 3) В спекулятивной логике содержится чисто рассудочная логика, и первую можно сразу пре­вратить в последнюю; для этого нужно только отбросить в ней диалектический и разумный моменты, и она превратится в то, что представляет собою обыкновенная логика, — в историю раз­личных определений мысли, которые, хотя они на самом деле конечны, считаются чем-то бесконечным...» (5.1.135—141).

«...а. Понятие развития.

Развитие есть всем знакомое представление; но в том-то и состоит характерная черта философии, что она исследует то, что обыкновенно считается известным. То, что мы употребля­ем, не задумываясь, чем мы пользуемся в повседневной жизни, является как раз неизвестным, если мы не обладаем философ­ским образованием. Дальнейшее более точное и строгое уясне­ние этих понятий есть задача науки логики.

Чтобы понять, что такое развитие, мы должны различать, так сказать, двоякого рода состояния: одно есть то, что изве­стно как задаток, способность, в-себе-бытие (как я это на­зываю), potential (...), второе есть для-себя-бытие, действитель­ность (actus...). Если мы, например, говорим, что человек от природы разумен, то он обладает разумом лишь в потенции, в зародыше; в этом смысле человек обладает от рождения и даже в чреве матери разумом, рассудком, фантазией, волей. Но так как дитя обладает, таким образом, лишь способ­ностью или реальной возможностью разума, то выходит то же самое, как если бы оно совсем не обладало разумом; послед­ний еще не существует в нем (an ihm), ибо дитя еще не спо­собно совершать что-либо разумное и не обладает разумным сознанием. Лишь тогда, когда то, что человек, таким об­разом, есть в себе, становится для него, следовательно, когда оно становится разумом для себя, человек обладает дейст­вительностью в каком-нибудь отношении; лишь тогда чело­век действительно разумен, лишь тогда он существует для разума.

Что это, собственно, означает? То, что есть в себе, должно стать для человека предметом, должно быть им осознано; так оно становится для человека. То, что для него стало предметом, есть то же самое, что он есть в себе; лишь благодаря тому, что это в-себе-бытие становится предметным, человек становится для себя самого, удваивается, сохраняется, но другим не стано­вится. Человек, например, мыслит, а затем он мыслит об этой мысли; таким образом, в мышлении предметом является лишь мышление, разумность производит разумное, разум является сво­им собственным предметом. Что мышление может затем впасть в неразумие, это — дальнейший вопрос, который нас здесь не касается. Но если на первый взгляд человек, разумный в себе, не подвинулся ни на шаг вперед после того, как он стал разум­ным для себя, так как то, что было в нем в себе, лишь сохрани­лось, то разница все же огромная; никакого нового содержания не получается, и все же эта форма для-себя-бытия есть нечто совершенно отличное. На этом различии зиждутся все разли­чия ступеней развития всемирной истории. Этим одним только и объясняется, почему у многих народов существовало и час­тью еще существует рабство, и эти народы были им довольны, несмотря на то, что все люди от природы разумны, а формаль­ная сущность этой разумности именно и состоит в том, чтобы быть свободным. Единственное различие между африканскими и азиатскими народами, с одной стороны, и греками, римляна­ми и современными народами, с другой, состоит именно в том, что последние знают, что они свободны и свободны для себя, первые же лишь суть свободные, не зная, что они свободны, не существуя, следовательно, как свободные. В этом заключается огромное изменение состояния. Всякое познание и изучение, наука и даже действование имеют своей целью не что иное, как извлечение из себя и выявление во-вне того, что есть внутри или в себе и, следовательно, не что иное, как становление для себя предметом.

То, что находится в себе, вступая в существование, хотя и изменяется, все же вместе с тем остается одним и тем же, ибо оно управляет всем ходом изменения. Растение, напри­мер, не теряет себя в непрестанном изменении. Из его заро­дыша, в котором сначала ничего нельзя разглядеть, возника­ют разнообразные вещи, но все они содержатся в нем, правда, не в развитом, а в свернутом и идеализированном виде. При­чиной того, что он полагает себя в существование, является то, что зародыш не может мириться с тем, чтобы оставаться лишь в-себе-бытием, а влечется к развитию, так как он пред­ставляет собой противоречие: он существует лишь в себе и вместе с тем не должен существовать в себе. Но этот выход за свои пределы ставит себе определенную цель, и высшим его совершением, предопределенным конечным пунктом раз­вития, является плод, т.е. порождение зародыша — возвра­щение к первому состоянию. Зародыш хочет породить лишь самого себя, раскрыть то, что есть в нем, чтобы затем снова возвратиться к себе, снова возвратиться в то единство, из которого он изошел. В царстве природы дело, разумеется, происходит так, что субъект, который выступает как начало и существующее, которое представляет собою конец — семя и плод, являются двумя особыми индивидуумами; удвоение по внешности имеет своим кажущимся результатом распаде­ние на два индивидуума, которые, однако, по своему содер­жанию представляют собою одно и то же. Точно так же в области животной жизни родители и дети суть различные индивидуумы, хотя природа их одна и та же.

В царстве духа дело обстоит иначе; он есть сознание, он сво­боден, потому что в нем начало и конец совпадают. Верно то, что, подобно зародышу в природе, так же и дух, после того как он сделал себя иным, снова концентрируется в себя, снова воз­вращается в единство. Однако существующее в себе становится существующим для духа, и, таким образом он становится для самого себя. Плод и новое содержащееся в нем семя становит­ся существующим, напротив, не для первого зародыша, а лишь для нас; в духе же плод и зародыш не только суть одной и той же природы в себе, но здесь есть еще кроме того бытие друг для друга, и именно вследствие этого здесь есть для-себя-бытие. То, для чего есть другое, есть то же самое, что и само другое; лишь благодаря этому дух находится у самого себя в своем дру­гом. Развитие духа состоит, следовательно, в том, что его выход из себя и самораскрытие есть вместе с тем его возврат к себе.

Это нахождение духа у себя, этот возврат его к себе, можно признать его высшей абсолютной целью. Все то, что соверша­ется — вечно совершается — на небе и на земле, жизнь Бога и все, что происходит во времени, стремится лишь к тому, чтобы дух себя познал, сделал себя самого предметом, нашел себя, стал для самого себя, объединился с собой; он есть удвоение, отчуждение, но он есть это отчуждение лишь для того, чтобы он мог найти самого себя, лишь для того, чтобы он мог возвра­титься к самому себе. Лишь посредством этого дух достигает своей свободы, ибо свободно то, что не имеет отношения к другому и не находится в зависимости от него. Лишь здесь появляется подлинная собственность, подлинное собственное убеждение; во всем другом, кроме мышления, дух не достигает этой свободы. В созерцании, например, в чувствах я нахожу себя определяемым чем-то другим; я в них не свободен, я есмь таков, хотя я и сознаю это мое ощущение. Даже в воле у нас есть определенные цели, определенный интерес. Я, правда, свободен, так как этот интерес есть мой интерес, но все же эти цели всегда содержат в себе еще нечто другое или нечто такое, что для меня есть нечто другое, как, например, влечения, склонности и т.д. Лишь в мышлении все чуждое прозрачно, исчезло; дух здесь абсолютным образом свободен. Этим самым мы уже высказали, в чем состоит интерес идеи, философии...» (5.IХ.26-29).

 

[О ГОСУДАРСТВЕ]

«...В настоящее время государственное устройство какой-нибудь страны и народа не считается до такой степени все­цело предоставленным свободному выбору. Из основного, но остающегося отвлеченным определения свободы вытека­ет, что в теории очень часто республика признается единст­венно справедливой и истинной формой государственного устройства, и даже множество людей, занимающих высокое административное положение в государствах, в которых су­ществует монархический образ правления, не противятся это­му взгляду, но разделяют его; они только понимают, что, хотя бы такое государственное устройство и являлось наи­лучшим, оно в действительности не могло бы быть введено повсюду, и что люди таковы, что приходится довольствоваться меньшею свободою, так что при этих данных обстоятельст­вах и при данном моральном состоянии народа монархиче­ский образ правления является полезнейшим. И с этой точ­ки зрения необходимость определенного государственного ус­тройства ставится в зависимость от состояния как от чисто внешней случайности. Такое представление основано на том различении, которое рассудочная рефлексия устанавливает между понятием и его реальностью, так как она придержи­вается лишь абстрактного и благодаря этому неправильного понятия, не постигает идеи или, — что, если и не по форме, то по содержанию, сводится к тому же самому, — она не имеет конкретного, наглядного представления о народе и го­сударстве. Далее будет показано, что государственное уст­ройство народа образует единую субстанцию, единый дух с его религией, с его искусством и философией или по край­ней мере с его представлениями и мыслями, с его культурою вообще (не говоря о дальнейших внешних факторах, о кли­мате, соседях, положении в мире). Государство есть индиви­дуальное целое, из которого нельзя взять одну отдельную, хотя и в высшей степени важную сторону, а именно государ­ственное устройство само по себе, и нельзя, рассматривая только его, совещаться исключительно о нем и выбрать имен­но его. Государственное устройство не только оказывается чем-то находящимся в теснейшей связи с вышеупомянуты­ми другими духовными факторами и зависящим от них, но определенность всей духовной индивидуальности с совокуп­ностью всех ее сил оказывается лишь моментом в истории целого, и ходом истории этого целого предопределяется то, что составляет высшую санкцию конституции и делает ее в высшей степени необходимой. При возникновении государ­ства обнаруживаются его властный характер и его инстинк­тивность. Но повиновение и насилие, страх перед властите­лем уже связывают волю. Уже в диких государствах частная воля индивидуумов не имеет значения, приходится отказы­ваться от партикуляризма, — существенное значение имеет общая воля. Это единство всеобщего и единичного есть идея, которая существует как государство и затем далее развивает­ся в себе. Затем абстрактный, но необходимый ход развития в самом деле самостоятельных государств таков, что сначала в них существует царская власть, патриархальная или воен­ная. Затем обособленность и единичность должны проявиться в аристократии и демократии. Затем эта обособленность должна подчиниться единой власти, которая может быть толь­ко такою, вне которой частные сферы являются самостоя­тельными, то есть монархическою. Итак, нужно различать первую и вторую царскую власть. Этот ход развития необхо­дим, так что при нем всякий раз должно устанавливаться определенное государственное устройство, оказывающееся не результатом выбора, а лишь таким, которое как раз соответ­ствует духу народа.

В конституции дело идет о развитии разумного, т.е. поли­тического состояния в себе, об обнаружении моментов по­нятия, о разделении властей, которые сами по себе дополня­ют друг друга, а также, будучи свободными, способствуют своей деятельностью достижению одной цели и держатся ею, т. е. образуют органическое целое. Таким образом государст­во есть разумная, объективно себя сознающая и для себя су­щая свобода. Ведь ее объективность состоит именно в том, что ее моменты оказываются налицо не идеально, а в свое­образной реальности, и в своей деятельности, относящейся к ним самим, просто переходят в деятельность, которою по­рождается и результатом которой является целое, душа, ин­дивидуальное единство.

Государство есть духовная идея, проявляющаяся в форме человеческой воли и ее свободы. Поэтому исторический про­цесс изменения вообще по существу дела совершается при посредстве государства, и моменты идеи являются в нем как различные принципы. Те формы государственного устройст­ва, при которых всемирно-исторические народы достигли сво­его расцвета, характерны для них, и таким образом они не дают общей основы для того, чтобы различие сводилось лишь к определенному способу совершенствования и развития, а не к различию принципов. Итак, при сравнении конститу­ций прежних всемирно-исторических народов оказывается, что из них, так сказать, нельзя извлечь никаких уроков, ко­торыми можно было бы воспользоваться для последнего прин­ципа конституции, для принципа наших времен. Совершен­но иначе обстоит дело по отношению к науке и искусству: например, философия древних до такой степени является ос­новой новой философии, что она просто должна заключать­ся в последней и является той почвой, на которой выросла новая философия. Здесь отношение их представляется не­прерывным усовершенствованием одного и того же здания, фундамент, стены и крыша которого еще остались неизмен­ными. В области искусства греческое искусство, в том виде, как оно есть является даже высшим образцом. Но по отно­шению к государственному устройству дело обстоит совер­шенно иначе: здесь принципы старого и нового по существу различны. Отвлеченные определения и поучения о справед­ливом управлении, как например то, что благоразумие и доб­родетель должны господствовать, конечно являются общими для того и для другого. Но нет ничего до такой степени не­лепого, как желание найти образцы для государственных уч­реждений нашего времени у греков и римлян или у восточ­ных народов. На Востоке можно найти прекрасные картины патриархального состояния, отеческого правления, предан­ности народов; у греков и римлян — описание народной сво­боды. Ведь у них мы находим такое понимание свободного государственного устройства, согласно которому все гражда­не должны принимать участие в совещаниях и решениях от­носительно общих дел и законов. И в наше время общее мне­ние остается таким же, вносится только то изменение, что, так как наши государства очень велики и граждане много­численны, им приходится выражать свою волю по поводу решаемых общественных дел не прямо, а косвенно, через представителей, т.е. для издания законов народ вообще дол­жен быть представлен депутатами. Так называемый предста­вительный образ правления является тем определением, с которым мы связываем представление о свободной консти­туции, и это стало прочным предрассудком. При этом разде­ляют народ и правительство. Но в этом противопоставле­нии, являющемся злонамеренной уловкой, содержится злая выдумка, будто народ образует целое. Далее, в основе этого представления лежит принцип единичности, абсолютности субъективной воли, о котором упоминалось выше. Всего важ­нее то, что принципом свободы в том виде, как она опреде­ляется понятием, является не субъективная воля и произвол, а понимание общей воли, и что система свободы является свободным развитием ее моментов. Субъективная воля явля­ется чисто формальным определением, в котором вовсе не указывается, чего она хочет. Только разумная воля является этим всеобщим началом, которое само определяется и раз­вивается в себе и истолковывает свои моменты как органи­ческие члены. Древние не имели никакого представления о таком готическом построении...» (5.VIII.44—46).

 

ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ (1804-1872)

 

[АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ]

Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший пред­мет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку (14.1.202).

Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшествующее человеку, существо, являющееся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и называется не Бог — мистическое, не­определенное, многозначащее слово, а природа — слово и су­щество ясное, чувственное, недвусмысленное. Существо же, в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом, есть и называется у меня — человек. Бессознатель­ное существо природы есть, с моей точки зрения, существо веч­ное, не имеющее происхождения, первое существо, но первое по времени, а не по рангу, физически, но не морально первое существо; сознательное, человеческое существо есть второе по времени своего возникновения, но по рангу первое существо (14.11.515).

Человек, особенно религиозный человек, есть мера всех ве­щей, всякой реальности (14.11.52).

Человек никогда не может освободиться от своей подлинной сущности. Он может представить себе при помощи фантазии существо другого, высшего рода, но не может абстрагировать себя от своего рода, от своей сущности; определения сущности, которыми он наделяет этих других индивидов, почерпаются им из своей собственной сущности, и в его определениях отража­ется и объективизируется он сам (14.11.40—41).

Внутренняя жизнь человека тесно связана с его родом, с его сущностью. Человек мыслит, то есть беседует, говорит с самим собой. Животное не может отправлять функции рода без дру­гого индивида, а человек отправляет функции мышления и сло­ва — ибо мышление и слово суть настоящие функции рода — без помощи другого. Человек одновременно и «Я» и «ты»; он мо­жет стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность (14.11.31).

Совершенный человек обладает силой мышления, силой воли и силой чувства. Сила мышления есть свет познания, сила воли — энергия характера, сила чувства — любовь. Ра­зум, любовь и сила воли — это совершенства. В воле, мыш­лении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека, как такового, и цель его существования. Человек существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Но какова цель разума? — Разум. Любви? — Любовь. Воли? — Свобода воли. Мы познаем, чтобы познавать, любим, чтобы любить, хотим, чтобы хотеть, то есть быть свободными. Подлинное существо есть существо мыслящее, любящее, наделенное во­лей (14.11.31-32).

Истина — не в мышлении и не в знании, как таковом. Исти­на—в полноте человеческой жизни и существа.

Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает че­ловеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в обще­нии, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты.

Уединенность есть конечность и ограниченность, общение есть свобода и бесконечность. Человек для себя является человеком в обычном смысле; человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть бог (14.1.203).

Новая философия коренится в истинности любви, в истин­ности чувства. В любви, вообще в чувстве, всякий человек признает истинность новой философии. Новая философия в отношении своих основ есть не что иное, как сущность чув­ства, возведенная до сознания; она только подтверждает в уме и при помощи ума то, что исповедуется сердцем каждого на­стоящего человека; она есть возведенное к уму сердце. Серд­цу не нужны абстрактные, метафизические или теологиче­ские объекты, ему нужны подлинные, чувственные объекты и существа (14.1.185).

Поэтому у нас нет никакого основания воображать, что если бы человек имел больше чувств или органов, он познавал бы также больше свойств или вещей природы. Их не больше во внешнем мире, как в неорганической, так и в органической природе. У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности (14.11.632—633).

«Стало быть, имеется вечный разрыв и противоречие между бытием и мышлением?» Да, лишь в голове; в действительности это противоречие давно уже разрешено, хотя и способом, отве­чающим действительности, а не твоим школьным понятиям, а именно — разрешено посредством не менее, чем пяти чувств (14.11.853).

Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется чело­век. Только реальное существо познает реальные вещи; где мыш­ление не есть субъект для самого себя, но предикат действитель­ного существа, только там мысль тоже не отделена от бытия. Поэтому единство бытия и мышления не формальное в том смыс­ле, чтобы мышлению в себе и для себя было свойственно бытие, как нечто определенное. Это единство всецело определяется пред­метом, содержанием мышления.

Отсюда вытекает следующий категорический императив. Не стремись быть философом вразрез с человеком, будь только мыс­лящим человеком... (14.1.199).

''Вещи должно мыслить не иначе, чем какими они оказываются в действительности. Что расчленено в действительности, то не должно также совпадать и в мысли. Если исключать из законов действительности мышление, идею, интеллектуальный мир не­оплатоников, то это будет привилегией теологического произвола.

Законы действительности представляют собою также законы мыш­ления (14.1.194).

Пространство и время — не простые формы явлений: они — коренные условия, разумные формы, законы как бытия, так и мыш­ления (14.1.192).

Нравственность есть не что иное, как истинная, совершен­ная здоровая природа человека: ошибка, порок, грех — не что иное, как искажение, несовершенство, противоречие правилу, часто настоящий ублюдок человеческой природы. Истинно нрав­ственный человек нравственен не по долгу, не в силу воли — это было бы создание нравственности из ничего— он нравст­венен по природе. Хотя он и нравственен с помощью воли, но воля не основание, не источник его нравственности. Воля — это только подмастерье, а не мастер нравственности; только акушер, а не отец добродетели; только наследник, а не предок нравственной природы; короче, не первая и не первоначаль­ная, не создающая сущность морали (14.1.637).

В действительности мораль индивидуума, мыслимого как суще­ствующего самого по себе — это пустая фикция. Там, где вне Я нет никакого Ты, нет другого человека, там нет и речи о мора­ли; только общественный человек является человеком. Я есмь Я только посредством тебя и с тобою. Я сознаю себя самого только потому, что ты противостоишь моему сознанию как оче­видное и осязаемое Я, как другой человек. Знаю ли Я, что я мужчина и что такое мужчина, если мне не противостоит жен­щина? Я сознаю себя самого — это значит, что прежде всего другого я сознаю, что я мужчина, если я действительно мужчи­на (14.1.617).

Противоположности людей в отношении к морали могут быть сведены к двум: стремление к счастью, или себялюбие, и отри­цание себялюбия, самоотрицание, хотя бы они в различные вре­мена и у различных людей и были различны (14.1.636).

Я понимаю под эгоизмом эгоизм необходимый, неизбеж­ный, не моральный, как я уже сказал, а метафизический, то есть эгоизм, основывающийся на существе человека без его ведома и воли, тот эгоизм, без которого человек не может жить: ибо для того, чтобы жить, я должен постоянно присва­ивать себе то, что мне полезно, и отстранять то, что мне враждебно и вредно, тот эгоизм, стало быть, который коре­нится в самом организме, в усвоении усвояемой материи и в выбрасывании неусвояемой. Я понимаю под эгоизмом лю­бовь человека к самому себе, то есть любовь к человеческому существу, ту любовь, которая есть импульс к удовлетворе­нию и развитию всех тех влечений и наклонностей, без удов­летворения и развития которых человек не есть настоящий, совершенный человек и не может им быть; я понимаю под эгоизмом любовь индивидуума к себе подобным индивидуу­мам, — ибо что я без них, что я без любви к существам, мне подобным? — любовь индивидуума к самому себе лишь по­стольку, поскольку всякая любовь к предмету, к существу есть косвенно любовь к самому себе, потому что я ведь могу любить лишь то, что отвечает моему идеалу, моему чувству, моему существу (14.11.546—547).

Если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливы­ми; если же вы хотите сделать их счастливыми, то ступайте к источникам всякого счастья, всех радостей — к чувствам (14.1.232).

 

[КРИТИКА РЕЛИГИИ]

 

Природа есть свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек, поскольку он яв­ляется существом, непроизвольно и бессознательно действую­щим. Под словом «природа» я не разумею ничего более, ничего мистического, ничего туманного, ничего теологического (14.11.591).

Бесконечная или Божественная сущность есть духовная сущ­ность человека, которая однако, обособляется от человека и пред­ставляется как самостоятельное существо. Бог есть дух, это зна­чит по свидетельству истины: дух есть Бог. Каков субъект, та­ков и объект, какова мысль, таков и познаваемый объект. Бог — как абстрактное, то есть отвлеченное, нечувственное су­щество — есть объект не чувств или чувственного воображения, а разума; следовательно. Он есть только сущность разума, только разум, объективирующий себя как божественное существо (14.11.320).

...религия, то есть вера в богов, в духов, в так называемые высшие невидимые существа, господствующие над людьми, врождена человеку, как и всякое другое чувство, — это положе­ние, переведенное на простой язык, означает: суеверие врождено человеку, как это уже утверждал Спиноза. Источник же и сила суеверия есть власть невежества и глупости, — величай­шая власть на земле: власть страха или чувства зависимости и, наконец, власть воображения (14.11.735).

Отрицательная теоретическая причина или, по крайней ме­ре предпосылка, всех богов есть невежество человека, его не­способность вдуматься в природу (14.11.736).

Но если я не хочу и не могу назвать ни страх, ни радость или любовь единой объясняющей причиной религии, то какое дру­гое обозначение найду я — характерное, универсальное, охва­тывающее обе стороны, — как не чувство зависимости? Страх есть чувство смерти, радость — чувство жизни. Страх есть чув­ство зависимости от предмета, без которого или благодаря ко­торому я ничто, предмета, во власти которого меня уничто­жить. Радость, любовь, благодарность есть чувство зависимости от предмета, благодаря которому я что-то собой представляю, который дает мне чувство, сознание, что я благодаря ему живу, благодаря ему существую. Так как я благодаря природе или богу живу и существую, то я люблю его; так как я благодаря природе страдаю и погибаю, то я боюсь и страшусь ее. Короче говоря, кто человеку дает средства или источники жизненного счастья, того он любит, а кто у него эти средства берет или имеет силу их взять, того он боится (14.11.525).

Где нет потребности, нет и чувства зависимости; если бы человек для своего существования не нуждался в природе, то он не чувствовал бы себя от нее зависимым и, следова­тельно, не делал бы ее предметом религиозного почитания. И чем больше я нуждаюсь в предмете, тем больше я чувст­вую себя от него зависимым, тем больше власти имеет он надо мной; но эта власть предмета — нечто производное, она есть следствие власти моей потребности. Потребность есть столь же слуга, сколь и госпожа своего предмета, столь же смиренна, как и высокомерна или заносчива, она нужда­ется в предмете, без него она несчастна, в этом заключается ее верноподданство, ее самопожертвование, отсутствие эго­изма. Но она нуждается в нем, чтобы получить в нем удов­летворение, чтобы его использовать, чтобы его наилучшим образом употребить; в этом заключается ее властолюбие или ее эгоизм. Эти противоречивые или противоположные свой­ства имеет в себе и чувство зависимости, ибо оно не что иное, как потребность в предмете, дошедшая до сознания, или превратившаяся в чувство (14.11.579).

Религиозное чудо имеет свое основание не во внешней при­роде, но в человеке. Религиозное чудо имеет своей предпо­сылкой какое-либо человеческое желание, человеческую потреб­ность. Религиозные чудеса происходят тогда, когда есть нужда, когда человек хочет быть избавленным от какого-либо зла, от которого он, однако, пока дело вдет естественным поряд­ком, не может быть избавлен. В чудесах дает себя чувственно знать сущность религии. Как и религия, чудо есть дело не толь­ко чувства и фантазии, но и воли, стремления к счастью (14.II.753-754).

Поэтому желания, выходящие из границ человеческой при­роды, или рода, — как например, желание совсем не есть, во­обще не зависеть от телесных потребностей, — суть воображае­мые, фантастические желания, а стало быть, и существо, удов­летворяющее эти желания, и жизнь, в которой они находят себе удовлетворение, являются существом и жизнью воображаемы­ми и фантастическими. Наоборот, желания, не выходящие и<