Древние божества, злые духи и магия

В русских верованиях фигурирует множество различных сверхъестественных существ. О древних божествах славян, в особенности Перуне и Велесе, написано очень много; часто воображение авторов берет верх над имеющимися свидетельствами, что в определенные периоды было связано с романтическим национализмом и со {66} стремлением национальных государств иметь собственный пантеон древних божеств и народный эпос. В большинстве российских научных школ, начиная с XVIII века и до настоящего времени, прослеживается тенденция связывать в единое целое народную магию, демонических персонажей народной фантазии и фольклора и реконструируемые дохристианские религиозные воззрения славян. К подобным попыткам следует относиться с осторожностью, поскольку сравнение русских и европейских верований и обычаев, анализ путей, которыми магия преодолевала культурные и языковые границы, способность фольклора к заимствованию – все это может привести и к взаимоисключающим выводам[158]. Древние божества в памяти народа сохраняются редко и фрагментарно (чаще всего до нас доходят лишь их имена)[159] и потому почти не имеют отношения к проблематике этой книги – лишь постольку, поскольку ранние письменные источники изображают кудесников приверженцами древних богов[160].

С другой стороны, в некоторых регионах России сохраняется вера в духов русских народных верований и волшебных персонажей более позднего времени; при этом они часто смешиваются со злыми духами иудеохристианской традиции[161]. В Олонецком крае на Севере России существует народное представление, будто во время борьбы Михаила Архангела с мятежными ангелами некоторые из них упали в преисподнюю и превратились в чертей, другие упали в леса и стали лешими, попавшие в воду – водяными, а те, кто упал в амбары, бани и избы, обратились в гуменников, овинников, банников, дворовых и домовых[162]. Подобным образом в Ирландии и других странах Северной Европы объясняют происхождение фей[163]. По другой версии, эти духи – зачатые после грехопадения дети Адама и Евы, которых родители спрятали от стыда в амбары, бани и т.п.[164] Действительно, среди всех восточных славян бытуют представления о том, что жилища (а нередко и его отдельные части), а также бани, амбары, колодцы, реки, леса и все другие места, где живут и работают люди, имеют своих духов‑хозяев; они по‑разному называются и принимают различные образы. Другие сверхъестественные существа ассоциируются с явлениями природы, например со смерчем (вихрем)[165]. История веры в подобные существа до наступления Нового времени слабо освещена в научной литературе, в основном из‑за отсутствия информации, но корни ее, несомненно, уходят в глубокую древность. Имена духов‑хозяев чаще всего указывают на место их обитания или представляют собой эвфемизмы. Они {67} фиксируются в основном начиная с XVII века, однако известно, что новгородский торговый гость Федор Сырков угрожал Ивану Грозному демонами, обитавшими в Волхове[166].

Некоторые местные традиции рисуют этих духов как добрых и дружественных или, по крайней мере, добродушных, но в основном они имеют репутацию капризных или откровенно враждебных существ, которых следует попытаться умилостивить[167]. Отношение к ним зависит также от того, «свой» это дух или «чужой»[168]; так, если хорошо относиться к домовому, он защищает дом, но при этом может проявлять враждебность к пришельцам или новым хозяевам. Амбивалентное отношение к духам‑хозяевам скорее всего является наследием дохристианских верований, осложненных уже упоминавшимся обычаем употребления имен‑эвфемизмов («хозяин», «дедушка», «сусидко») для обозначения как домового, так и лешего. Эти существа рассматриваются в этой книге лишь постольку, поскольку к ним иногда обращаются как к чудесным помощникам или же прибегают к магической защите от них.

4.1..Демоническая магия и боязнь колдовства . Некоторые историки ведовских процессов в Европе XVI–XVII веков писали о том, что в России не было подобных явлений[169]. Такая точка зрения восходит к мнению одного из историков XIX века: по его мнению, в Южной России и на Украине колдовство стали связывать с образом дьявола лишь в XVIII веке, и то лишь в образованной части общества, под воздействием западноевропейской литературы[170]. Один из западных исследователей писал, что причина слабого по сравнению с другими европейскими странами развития колдовских процессов в России заключается в отсутствии теории демонической природы ведовства; он же совершенно ошибочно утверждал, что в России не верили в способность ведьм летать, устраивать шабаш, убивать детей[171]. Другой автор считал, что здесь не было распространено понятие договора с дьяволом, а в судебных делах о колдовстве такие договоры упоминаются редко[172].

На самом деле среди православного восточнославянского населения дело обстояло не так просто. Библейская цитата из Исайи (28:15) о «договоре с преисподней», которую часто цитируют латинские теологи и писатели, была, несомненно, хорошо известна и православным авторам, так же как упоминания Симона Волхва в Деяниях Апостолов и более развернутый текст в апокрифических «Деяниях Петра», где описано, как Симон совершал чудеса с помощью {68} злых духов. Языческие волхвы, с которыми приходилось бороться священникам и князьям эпохи Древней Руси, считались адептами демонической магии[173] (в Лаврентьевской летописи употребляется термин «бесовская волшъвенья»[174]). В начале XVI века Максим Грек познакомил русских с традицией, подобной легенде о Фаусте; он излагает ее в письме к Федору Карпову об астрологии и в кратком трактате «Инока Максима Грека сказание о рукописании греховнем»[175]. Такие источники XVI века, как «Домострой» и «Стоглав», постоянно употребляют термин «бесовские» и «еллинские» по отношению к колдовским обрядам и народным увеселениям, утверждая тем самым точку зрения, в соответствии с которой все, что не являлось христианским, подпадало под власть дьявола[176]. И действительно, все церковные и летописные тексты до XVIII века осуждают явления, ассоциируемые с магией, как «дьявольские» и языческие («еллинские»), причем эта оценка служит единственным основанием для их осуждения. Князь Андрей Курбский в одном из своих сочинений, обличающих Ивана Грозного, «Истории Великого князя Московского», обвиняет его в том, что зачатие царя совершилось лишь благодаря вмешательству карельских волхвов, призванных к его отцу. Он пишет также, что и сам Иван Грозный обращается к колдунам, разным «чаровникам» и «шептунам», которые общаются с дьяволом. Курбский ясно заявляет: «А чары, яко всем ведомо, без отвержения божия и без согласия со дияволом не бывает»[177]. По его утверждению, дьявол овладел русскими государями с помощью их склонных к ведовству жен: Софьи Палеолог, супруги Ивана III, деда Ивана Грозного и Елены Глинской, жены Василия III, его отца. Он обвинял Грозного и в том, что тот пил за здравие дьявола и плясал в маске[178]. Приведенные данные неопровержимо доказывают, что в России XVI века существовали представления о демонической природе магии и договоре с дьяволом. Тем не менее нельзя с уверенностью утверждать, что Курбский был хорошо знаком с этими взглядами еще до того, как покинул Московию: ему нравилось насмехаться над Иваном Грозным из безопасного убежища в Великом княжестве Литовском, приписывая ему черты невежественного провинциала. С другой стороны, существует мнение, по крайней мере, одного исследователя, что этот текст представляет собой подделку XVII века. Но в любом случае мы имеем убедительные доказательства гораздо более раннего знакомства русских с идеей договора с дьяволом, чем это считалось прежде. {69}

Збручский идол. X в.

К началу XVII века относятся сведения из несомненно подлинного летописного текста, в которых узурпатор Лжедмитрий обвиняется в совершении колдовских обрядов с помощью бесов[179]. В {70} другом источнике имеется описание смерти Лжедмитрия, из которого явствует, что он был погребен как колдун (см. гл. 16). Такое мнение о самозванце существовало и за пределами Руси, причем демонический аспект мог присутствовать или отсутствовать. Один из более или менее современных рассказов о Лжедмитрии описывает его как колдуна, который держал беса в ужасной военной машине, которую затем, по‑видимому, сожгли вместе с телом самозванца. Там же описано, как жители Москвы обвиняли его в том, что он воздает божеские почести маскам, приготовленным для придворного маскарада[180]. В глазах русских маски связаны в основном с языческими обычаями, чаще всего со святочными обрядами; с ними всегда боролась русская церковь, называя их сатанинскими и причисляя к смертным грехам. Именно так назвал их патриарх Иоаким в своем указе 1684 года. В качестве основного теологического обоснования такой оценки ссылались на постановления Трулльского собора 692 года. Этот акт регламентировал заключение брака и сексуальное поведение, запрещал общение с иудеями, а также совместное мытье в банях, посещение конских ристалищ и представлений с участием мимов и животных, танцевальные представления, обращение к гадателям, колдунам, облакопрогонителям, торговцам амулетами. Запрещалось также праздновать календы, воты и врумалии и надевать комические, сатирические и трагические маски, а также прыгать через костры в начале месяца.

Английский документ 1654 года содержит следующий рассказ о смерти Лжедмитрия: «29 мая его, Димитрия, тело выкопали из могилы, выволокли за город и там сожгли, обратив в пепел, и в толпе говорили, что так и следовало поступить, чтобы предотвратить действие чар этого мертвого колдуна… на следующую ночь после того, как тело было сожжено, случился еще более сильный мороз, так что эти варвары и неверные уверовали, что он при жизни был великим некромантом»[181].

Этот рассказ, приводимый также Н.М. Карамзиным[182], многократно повторялся в путевых заметках путешественников, посетивших Россию в XVIII и XIX веках. Так, преподобный Вильям Кокс, автор знаменитого путеводителя по странам Северной Европы, говоря об описаниях смерти Лжедмитрия, пишет: в одном рассказе утверждается, что над местом его погребения по ночам слышали музыку и видели радугу, поэтому останки были вырыты из могилы и сожжены, затем пепел смешали с порохом и выстрелили им из пушки в направлении Польши[183]. Эти сведения можно интерпретировать {71} двояко: либо это один из случаев сожжения колдуна (вид наказания, как считается, нехарактерный для России), либо проявление более распространенной практики выкапывать колдуна из могилы, чтобы он не осквернял землю и тем самым не приносил несчастий[184].

На уровне народного сознания, не отраженном в письменных источниках, представления о связи ведовства с демоническим началом бытовали во многих регионах России, включая Сибирь, а в еще более явных формах – на Украине и в Белоруссии, где было сильно западное влияние. Считалось, что ведьмы состоят в договоре с дьяволом, а в смерче (вихре), в особенности на перекрестках дорог (один из магических локусов, посещаемых демонами и духами), видели совокупление черта и ведьмы[185]. Последнее представление, видимо, довольно позднее, поскольку в России мало распространен взгляд на совокупление ведьмы с дьяволом как на действие, скрепляющее их договор (что утверждается в «Молоте ведьм»).

Возникает вопрос: какой именно дьявол (или дьяволы) подразумевается при упоминании этого слова? Современный исследователь темы магии и демонического в Евангелии от Луки и Деяниях Апостолов утверждает: когда древнееврейские и христианские авторы пишут о магии, это равнозначно тому, как если бы они писали о дьяволе[186]. Это важная корректива точки зрения, которая иногда встречается в современной литературе по ведовству, несмотря на то, что имеется много античных и средневековых свидетельств, подтверждающих противоположное мнение, а именно что представление о связи магии с демоническим началом возникает в эпоху Возрождения. Следует добавить, что русская церковь в плане развития учения о демонологии и двойственного отношения к различным воплощениям зла была столь же непоследовательна, как и западная.

В русском языке не существует определенного и неопределенного артиклей, так что при чтении текста не всегда ясно, имеется ли в виду дьявол как разновидность демонических сил, или Дьявол – падший ангел Люцифер, искуситель Адама, князь преисподней и господин более мелких бесов; кроме того, силы зла фигурируют под многими именами[187]. В церковнославянском и русском языках термин бес применяется для перевода греческого δαίμωυ – слова, которое в патристической литературе обозначает всех языческих божеств и сверхъестественных существ; диавол соответствует греческому δαιβολος , начиная с древнейших переводов {72} Евангелия; сотона (в русском сатана ) может передавать греческие термины σαταυᾶς и δαιβολος ; а слово черт (чорт ) является, вероятно, самым распространенным в разговорном русском языке. Существует поверье, что именно этим именем предпочитает называть себя дьявол[188].

Деревянные идолы. Новогород, Старая Русса. XI–XIV вв . {73}

Баба‑яга сражается с крокодилом; она же пляшет с плешивым мужиком. Лубочные картинки XVIII в . {74}

Эти и иные слова можно различать в устойчивых словосочетаниях, особенностях и предпочтительности словоупотребления в стилистическом контексте, хотя такие русские поговорки, как «ни черта, ни дьявола», «дьявол только сатане мил»[189], показывают неясность их семантики. Более того, дьявол и дьяволы, упоминаемые в Библии и христианской литературе, в изображении средневековых христианских писателей и художников наделялись обликом, характерным для упомянутых выше персонажей славянского фольклора. Как показала О.А. Черепанова в исследовании северорусских верований и терминологии для обозначения сверхъестественного[190], возможно практически полное соединение христианской и языческой традиции; даже имена злых духов объединяют в себе элементы двух разных систем верований. Такова двойственная природа многих персонажей: лесной бес, водяной черт, черт подпольный и т.д. В Северной Руси известны даже случаи проникновения таких персонажей в агиографическую литературу[191]. Свидетельство близкого взаимодействия христианских и нехристианских представлений в фольклоре – термин нечистая сила, а также употребление слова еретик в смысле «колдун», «демон», «вампир» (что показал в своих ценных эссе Феликс Ойнас[192]). К этим значениям можно прибавить еще одно – «привидение умершего безбожника»; оно известно в Северной Сибири, где можно услышать удивительное выражение: «Что ты бродишь ночью, как еретик?»[193] Одна из трудностей в интерпретации этих данных состоит в том, что все они из области фольклора и записаны не раньше XIX века. Мы не можем установить с точностью, когда, где и каким образом развивался этот синкретический процесс. Правда, подобные враждебные существа, «живые мертвецы» – упыри (вампиры) и нави – упоминаются уже в ранних текстах, например в «Начальной летописи»; они являются популярными персонажами славянских народных верований (позже этим термином обозначали также злого волшебника).

В народных верованиях злые духи, подобно ведьмам и колдуньям, обладают способностью изменять свой облик и превращаться в животных. С.В. Максимов сообщает, что злые духи появляются обычно в виде черных кошек или собак, а ведьмы и колдуньи оборачиваются животными белого или серого цвета. Дьяволы никогда не принимают образа петуха, голубя или осла, поскольку эти животные ассоциируются с Евангелием; их легко распознать по громкому хриплому голосу, который они не могут изменить, или по {75} хвосту, который они обычно прячут[194]. Громкий хохот тоже считался признаком дьявола, скрывающегося под другим обличьем.

Одержимость дьяволом повсеместно рассматривалась как следствие колдовских чар, с ней связывали душевные болезни; по отношению к одержимым («бешеный» первоначально буквально означало «одержимый бесом») в православии существовала практика экзорцизма или иных способов врачевания душевных расстройств[195]. В подобных случаях могли прибегать к помощи государственной религии или обращались к колдуну, чтобы он употребил свои магические средства против порчи, насланной враждебным колдуном, – выбор зависел от взгляда на противостояние религии и ведовства.

4.2..Договор с дьяволом . Кроме уже упомянутых на Руси существуют достаточно ранние сведения о бытовании идеи продажи души дьяволу[196]. В греческом житии св. Василия Великого (его первоначально приписывали св. Амфилохию, а теперь считают произведением, возникшим в греческой общине Северной Италии около 800 года) имеется рассказ о прельщенном отроке, который с помощью волшебника заключил договор с дьяволом и отрекся от Христа, чтобы снискать любовь молодой девушки, давшей обет уйти в монастырь. Св. Василий приводит юношу в церковь, и молитвы паствы побеждают козни дьявола и насылаемые им мучения, а рукопись договора прилетает по воздуху в руки святого. Этот эпизод представлен в росписи XVI века в Благовещенском соборе Московского Кремля. Это повествование было чрезвычайно широко известно, оно часто встречается в русских и балканских рукописях по крайней мере с XII века. Существует три перевода повести; она входит в состав Миней и Пролога. Сюжет послужил основой для создания более поздних русских литературных произведений[197], в частности «Повести о Савве Грудцыне»[198]. Подобный мотив имеется и в «Повести о том, как дьявол поставил бедняка царем»[199].

Сведения о договоре с дьяволом не ограничиваются литературой; такой договор, с подписью, сделанной кровью, был предъявлен в качестве доказательства на судебном процессе полковничьего слуги Ильи Човпило в 1744 году[200].

Начиная с XVII века появляется множество документальных свидетельств народной веры в существование связи между магией и злыми духами – помощниками колдуна, причем в роли последних мог выступать как собственно дьявол в церковном {76} понимании, так и местные духи, или же в них могли сочетаться черты того и другого. В одних заговорах призываются духи, другие по существу являются «антимолитвами» («anti‑prayers»), в которых полностью трансформируются обычные молитвенные формулы. При произнесении некоторых заговоров требовалось завешивать иконы, то же относится и к части гаданий; в некоторых случаях обращение к демонам при магических заклинаниях включало отречение от Христа и помещение креста под (левую) пяту[201]. У А.Н. Афанасьева есть два описания призывания лешего, которые прекрасно демонстрируют смешение традиций в России: нужно срубить несколько молодых березок, сделать из них круг и, встав в середине и сняв крест, кричать: «Дедушка!» (одно из названий лешего, хозяина леса, подлинное же его имя было табуировано)[202]. Второй способ таков: в канун Иванова дня нужно срубить осину так, чтобы она упала вершиной на восток, встать на пень и, глядя между ног, сказать: «Дядя леший, покажись, не серым волком, не черным вороном, не елью жаровой: покажись таким, каков я!» Раздастся шорох, и появится леший; в обмен на свою душу можно получить удачу на охоте и обеспечить защиту скота[203]. Подобные демонические молитвы применяли колдуны на севере – в Заонежье, чтобы найти заблудившуюся скотину: ночью на перекрестке дорог они произносили заговоры и совершали три раза по девять поклонов «не на восток»[204].

Еще один способ заключения договора с дьяволом известен по рассказу алтайского крестьянина XVIII века. Он состоит в том, чтобы завернуть камень в письменное обещание дьяволу и бросить его в омут под мельницей (в народных верованиях – обиталище демонов)[205]. В данном случае имеет место смешение дьявола и различных духов народной мифологии.

Несомненно, русские разделяли общие взгляды на связь между сферой пола, магии и дьявола, которые существовали в иудео‑христианской традиции и излагались в Священном Писании и патристической литературе; впрочем, эти свидетельства весьма немногочисленны. Сочинения Блаженного Августина, единственного из отцов церкви, создавшего развернутую теорию магии[206], едва ли были известны на Руси. Во всяком случае, следует отметить, что письменные свидетельства о договорах с дьяволом, заключенных формально или «по умолчанию» и сопровождавшихся сексуальными контактами с нечистой силой, известны в России с XVII века. Это отражено в таких произведениях, как «Повесть о бесноватой жене Соломонии»[207]. Четкое юридическое разграничение демонической и белой магии появляется в российском законодательстве {77} лишь в начале XVIII века в военном уставе Петра I; обвинение в первой влекло за собой жестокие наказания, тогда как второе квалифицировалось как проступок (см. гл. 16). Здесь же отмечу, что сатанический мотив в литературе и искусстве XVIII и XIX веков заимствован с Запада[208].