Баня в полночь. Исторический обзор магии и гаданий в России

 

Ответственный редактор тома А. Чернецов

Новое Литературное Обозрение

Москва, 2006

ISBN 5‑86793‑444‑6

{5} – начало страницы

Изображения, по возможности, заменены на более качественные

 

Чернецов А.В  . Об этой книге и ее авторе

 

Когда в 1999 году эта книга была впервые опубликована по‑английски, она сразу привлекла к себе внимание как специалистов, так и других читателей и на Западе, и в России. Это внимание отразилось, в частности, в многочисленных рецензиях, как правило восторженных или, во всяком случае, дающих книге очень высокую оценку[1] Видный исследователь западноевропейской магии проф. Р. Кикхефер написал: «Очевидно, это magnum opus (великое творение)... оно немедленно займет свое место как классическое в своей области».

Успех книги В.Ф. Райана обусловлен многими причинами, первая из которых – его эрудиция и талант исследователя. Удачны и сам выбор темы, и момент, когда книга вышла в свет. Прежде всего тема обильно обеспечена богатейшим материалом – как фольклорно‑этнографическим, так и рукописным. Эти исключительно многочисленные материалы (особенно рукописные) в течение ряда десятилетий фактически не исследовались в России. Между тем на Западе изучение магии, ведовства, процессов о колдовстве в то же самое время развивалось весьма интенсивно и плодотворно. Было очевидно, что назрела насущная необходимость создания капитального обобщающего исследования русских материалов по данной теме. Эта задача успешно выполнена В.Ф. Райаном.

Говоря о том, что проблематика магии и гаданий в России долгое время практически не разрабатывалась, необходимо все же отметить, что книга Райана опирается не только на обильные материалы, но также отчасти и на российскую исследовательскую традицию. Магические и прогностические тексты профессионально изучались российскими учеными второй половины XIX – начала XX века. Капитальные исследования и публикации таких крупных ученых, как М.Н. Сперанский и В.Н. Перетц, публикации Н.Я. Новомбергского, посвященные ведовским процессам, свидетельствуют {6} о том, что данное научное направление в России находилось на пути к масштабным обобщениям.

К сожалению, не до конца поддающиеся рациональному объяснению пути идеологического давления на развитие научной мысли в советскую эпоху были поистине неисповедимы. Крестьянский, фольклорный аспект народных верований еще оставался более или менее терпимым в академических исследованиях; позволительно было говорить об антифеодальной сущности народных религиозных движений, о народной утопии. А вот магические и прогностические рукописные тексты, следственные материалы по религиозным преступлениям по иронии судьбы попали в своеобразный индекс тем, запрещенных советской цензурой.

В 70‑х и особенно 80‑х годах XX века появляются отдельные статьи и публикации, авторы которых решились нарушить этот неписаный запрет. Новый этап в изучении архаических верований восточных славян начинается с публикации эпохальной книги В.В. Иванова и В.Н. Топорова (1974). Показательно, что авторы не решились указать в ее заглавии, что она посвящена истории религии, славянскому язычеству. В 1982 году было издано исключительно важное исследование Б.А. Успенского, в подзаголовке которого появляются ключевые слова «реликты язычества». В те же годы появляются новые публикации текстов, отражающих народные верования и книжные суеверия; тексты сопровождаются научными комментариями и исторической интерпретацией. Здесь в первую очередь следует упомянуть работы Н.Н. Покровского и его учеников. Одновременно активизируется изучение этнолингвистики и фольклора (Н.И. Толстой и его окружение). Обращение этих специалистов к материалам южных и западных славян стало заметным шагом вперед по сравнению с традиционной советской восточнославянской этнографией, для которой была характерна установка на изоляционизм. Но все это вместе взятое едва ли можно рассматривать как полноценное возрождение научного направления, переживавшего накануне революции бурный период становления. Вообще говоря, развитие гуманитарных наук в России порой до смешного следует за переменами политической конъюнктуры. Достаточно сказать, что непосредственным откликом на перестройку явилась публикация на страницах журнала «Вестник древней истории» перевода крупнейшего античного снотолковательного сочинения – «Сонника» Артемидора (ВДИ, 1989, № 3 – 1991, № 3). {7}

Происшедшие в нашей стране перемены привели к очередной трансформации. Книжный рынок насыщается как коммерческой, так и квазинаучной продукцией на тему магии и гаданий. Возникает целая школа исследователей, трактующих «народное православие» с отчетливых конфессиональных, неославянофильских позиций. Появляются и специальные исследования магии, гаданий и ведовских процессов по рукописным материалам, причем отдельные исследователи обращаются к этой теме вполне профессионально, делают ее своей основной специальностью.

И все же, несмотря на ряд успехов в рассматриваемой области, говорить об окончательном оформлении данного научного направления рано. Научный профессионализм должен опираться на исследовательскую традицию, что предполагает нормальное функционирование научных школ. А для существования последних недостаточно разрозненных исследований и публикаций; настоятельно требуются фундаментальные обзорные работы, опирающиеся на концептуальные методологические подходы. Такие книги необходимы для того, чтобы готовить специалистов в данной непростой области. Именно такую книгу и предлагает читателю В.Ф. Райан.

В тревожные предвоенные годы в своем романе «Мастер и Маргарита» М.А. Булгаков проницательно подметил нехватку на научном и культурном небосклоне тогдашней Москвы экстравагантной фигуры иностранного профессора, консультанта по черной магии. Профессиональная характеристика ожидаемого заезжего консультанта поразительно конкретна: историк, знаток старинных рукописей, «единственный в мире специалист». И, конечно, персонаж булгаковского романа скорее лукавит, когда делает вид, будто вся соль его миссии в полном разоблачении черной магии.

По ряду причин крупная фигура подобного плана не могла материализоваться, даже в образе иностранного ученого, до хрущевской «оттепели». И только в наше, послеперестроечное, время возникла возможность вернуть русскоязычному читателю заветные предания отечественной старины, извлеченные в основном из российских рукописных собраний британским исследователем.

Вильям Фрэнсис Райан родился в Лондоне 13 апреля 1937 года. Изучение русского языка начал еще в средней школе и затем продолжил {8} во время службы в Британском Королевском военно‑морском флоте в 1956–1958 годах, где получил квалификацию военного переводчика.

В 1958–1961 годах В.Ф. Райан изучает русский язык и филологию в Оксфордском университете (Ориель‑Колледж). Среди его учителей в Оксфорде могут быть названы выдающийся филолог Борис Генрихович Унбегаун и крупнейший знаток русской библиографии Джон Симмонс. После окончания университета и получения степени бакалавра В.Ф. Райан был направлен Британским Советом на двухлетнюю стажировку в Ленинградский университет.

В 1963–1965 годах он работает в университетском издательстве Кларендон‑Пресс (Оксфорд), где принимает участие в подготовке русско‑английского словаря. В 1965–1967 годах поступает в Музей истории науки Оксфордского университета, причем совмещает музейную работу с преподаванием новой и средневековой русской литературы и языка. В 1967–1976 годах В.Ф. Райан преподает в Школе славянских и восточноевропейских исследований Лондонского университета. С 1976 года до выхода на пенсию в 2002‑м он занимает должность академического библиотекаря в Варбургском институте Лондонского университета (School of Advanced Study). С 2000 года является также профессором русистики того же университета.

Признание научных заслуг В.Ф. Райана выразилось в присвоении ему ученой степени доктора философии за диссертацию «Астрономическая и астрологическая терминология в древнерусской литературе» (Оксфорд, 1970). В 1977 году он был избран членом Общества антиквариев. С 2000‑го В.Ф. Райан – член Британской академии. В марте 2005 года он был избран президентом Британского общества фольклористов.

Работы В.Ф. Райана отмечены редким сочетанием широты кругозора и способности к масштабным обобщениям с прекрасным знанием источников и склонностью к тщательному, детальному анализу. Из его ранних работ следует отметить «Древнерусский перевод жизнеописания Аристотеля Диогена Лаэртского» (1968) и особенно «Восточный двенадцатилетний животный цикл в древнерусских рукописях» (1971). Последняя статья наглядно продемонстрировала исключительную способность автора к научному поиску. Яркое открытие, пролившее совершенно новый свет на общий характер древнерусской календарно‑астрономической традиции, было сделано молодым ученым, заезжим иностранцем, между тем {9} как отечественные исследователи, имевшие возможность постоянно обращаться к российским рукописным собраниям, оказались в данном случае гораздо менее любознательными и наблюдательными. Начиная с 1965 года В.Ф. Райан публикует ряд работ, посвященных «Тайная тайных» – чрезвычайно сложному переводному памятнику, язык которого труден в понимании даже для тех ученых, которые хорошо знакомы со старославянским. Кроме публикации отдельных статей Райан выступил в роли издателя и одного из главных авторов двух сборников, посвященных разноязычным версиям «Тайная тайных» в серии, издаваемой Варбургским институтом. В настоящее время совместно с профессором Моше Таубе (Иерусалим) В.Ф. Райан готовит публикацию и перевод текста этого сочинения. Большой интерес для специалистов представит и подготовляемая Райаном книга «Номенклатура небесных светил в церковнославянском и древнерусском языках» (переработанная версия его докторской диссертации). Райан принимал активное участие в подготовке монументального издания «Британия и Россия в эпоху Петра Великого: исторические документы» (1998) – и как редактор, и как переводчик. Свидетельством признания высочайшей квалификации В.Ф. Райана как специалиста по русскому языку служит публикация словаря «Russian Dictionary» (англо‑русский раздел) в популярной серии «Penguin Books» (Лондон, Нью‑Йорк, 1995, 1996).

Славист мирового класса, член Британской академии профессор В.Ф. Райан совершенно чужд столь часто встречаемого в академических кругах снобизма. Это открытый и общительный ученый, умеющий легко и щедро делиться своими знаниями с коллегами и учениками. Его благожелательное, дружелюбное отношение к людям находит соответствующий отклик у тех российских ученых, которым посчастливилось непосредственно или заочно с ним общаться.

 

* * *

 

В переводе книги В.Ф. Райана на русский язык принимали участие Л.И. Авилова (Предисловие, гл. 1, 2 и вторая половина гл. 12), О.В. Белова (гл. 5, 9), Е.Б. Смилянская (гл. 3, 6, 11, 16), И.И. Соколова (гл. 4, 7, 8, 10, 13), А.В. Чернецов (первая половина гл. 12) и Н.И. Шленская (гл. 14, 15). Список использованной литературы подготовлен Н.П. Дробышевской; над указателем работала А.Б. Ипполитова. Основная часть текста отредактирована А.В. Чернецовым; гл. 14 и 15 – Е.Б. Смилянской. Дополнительные иллюстрации для русского издания подобраны А.В. Чернецовым. Орфография греческих слов проверена Д.Е. Афиногеновым. Работа над русским текстом велась в постоянном контакте с автором книги.

 

 

Предисловие к русскому изданию

 

Узнав, что мои российские коллеги сочли эту книгу достаточно интересной и заслуживающей публикации в России, я был очень обрадован. В то же время я в полной мере отдаю себе отчет в том, что работа была изначально рассчитана на англоязычного читателя, который мог быть мало знаком с историей и культурой России. Это обстоятельство имеет как свои положительные, так и отрицательные стороны для русского читателя. С одной стороны, в книге встречаются разъяснения, которые могут оказаться для российской аудитории излишними. Суждения автора могут не совпадать с восприятием отечественной истории русским читателем. Многочисленные ссылки на иноязычные источники и иностранные научные работы для части российской аудитории могут оказаться недоступными. С другой стороны, сторонний наблюдатель имеет возможность посмотреть свежим взглядом на то, на что русский человек не обращает внимания, как на само собой разумеющееся. Зарубежному ученому могут прийти в голову сопоставления, неожиданные для российского исследователя, а ссылки на неизвестные научные работы – оказаться интересными для тех российских ученых, которые стремятся точнее определить место истории и культуры России в широком европейском и мировом контексте. При переводе на русский язык текст книги подвергся лишь незначительным изменениям. В нем были исправлены некоторые неточности и уточнен ряд ссылок.

 

Русский читатель вправе задать вопрос: почему вообще англичанин отважился написать книгу о русской магии? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно обратиться к временам пятидесятилетней давности, когда я еще в школе приступил к изучению русского {12} языка. С этого времени я начал проникаться большой любовью к русскому языку и культуре. Во время обучения в Оксфордском университете я специализировался по древнерусскому языку и литературе и получил при его окончании степень бакалавра. Затем я совершенствовал свои знания в этой области в Ленинградском университете и в ходе многочисленных поездок в Россию для работы в рукописных собраниях и архивах. Еще в Оксфорде в университетской Бодлеянской библиотеке я обнаружил замечательную древнерусскую рукопись. Это был важнейший древнерусский текст – «Тайная тайных», свод средневековых знаний в области политики, науки, магии и гаданий. Позже, в течение всей своей научной деятельности, я неоднократно возвращался к этой рукописи, она играет важную роль и в настоящей книге.

Книга создавалась на основе моего интереса к этому тексту, на основе материалов, собранных для докторской диссертации (она посвящена древнерусской астрологической и астрономической терминологии и защищена мною в Оксфорде[2]), а также для серии статей по истории науки и магических текстов в России. Возможно, подобное сочетание интересов кому‑то покажется странным, однако следует напомнить, что наука и магия, рассматриваемые сегодня как противоположные друг другу феномены, для большинства людей древности, Средневековья и начала Нового времени составляли более или менее единую область знаний и верований, были частью цельного мировоззрения, теснейшим образом связанного с религией. Это обстоятельство ясно отражено в названии фундаментального труда Линна Торндайка по данной теме – «История магии и экспериментальной науки»[3]. Мое собственное отношение к магии в целом и русской магии в частности определяется тем, что я был воспитан в традициях католической церкви, в британской городской среде. Я не верю ни в магию, ни в гадания и считаю наблюдающееся в настоящее время их возрождение и использование достойными сожаления; но тем не менее я считаю, что они играют чрезвычайно важную роль в социальной и культурной истории. При этом нередко приходится сталкиваться с недооценкой или превратным пониманием сущности этих явлений, которые окончательно не исчезнут никогда.

Первоначально я планировал сугубо академическое исследование традиций гадательных и оккультных текстов в древнерусской рукописной традиции и особенностей их языка. Этот чисто филологической подход заметен в большей части книги. Вскоре, однако, {13} стало ясно, что изучение одной лишь письменной традиции приведет к искажению картины, поскольку при этом не учитывается постоянное взаимодействие устной и письменной традиций в области магии и гаданий[4]. Существенным представлялось и то обстоятельство, что интерес к моей книге могут проявить читатели, не владеющие русским языком и не имеющие специальных знаний по данной проблеме. А потому широкий исторический подход для них более приемлем. Отметим, что попыток создания подобных широкомасштабных исследований в России не предпринималось[5]. В западноевропейской научной литературе по европейской постклассической магии, колдовству и гаданиям сведения, относящиеся к России, за исключением нескольких специальных статей, представлены весьма ограниченно. Между тем на Руси существовала не менее длительная, богатая и интересная традиция магии, гаданий и народных верований, чем в других странах Европы. Я попытался исправить это положение, подготовив общий обзор всего корпуса письменных источников и фольклорных материалов.

Решение написать столь широкий исторический обзор, рассчитанный на англоязычного читателя, привело к необходимости по возможности провести сопоставления с европейскими и иными материалами и дать библиографические ссылки на публикации на английском и других западноевропейских языках, переводы и пересказы некоторых текстов. Наличие большего или меньшего числа сопоставлений было, безусловно, желательным, поскольку очевидной стала банальная истина: немногие магические тексты, практики, верования и предметы принадлежат исключительно России, или – шире – славянам, или – еще шире – какому‑либо другому народу. Если выявить и отсеять все, что определяется местными особенностями климата, флоры и фауны, языка и истории[6], то большинство оставшихся элементов могут либо фиксироваться также в иных культурах, либо являться производными от имеющих инокультурное происхождение, иметь с ними сходство или генетическую связь. Для России источники и аналогии следует искать, как правило, в поздней античности через византийское посредство, а для более позднего времени – в Западной Европе (в том числе отмеченные еврейским влиянием). Менее явны финноугорские, центральноазиатские и непосредственно арабские воздействия, хотя здесь имеются некоторые частные исключения. Сравнительно хорошо изученные балканские, греческие, скандинавские, немецкие, англосаксонские и английские верования и магические {14} ритуалы предоставляют много полезных материалов для сопоставлений. В поисках аналогий я не считал ниже своего достоинства обращаться к старым публикациям; причем обычно я отмечаю степень достоверности или недостоверности подобных источников. Вместе с тем я полностью отдаю себе отчет в том, что было убедительно сформулировано Ричардом Кикхефером[7]: аналогии могут помочь осветить историю идеи, но они не всегда работают при анализе конкретного исторического текста, практики, события или контекста.

 

Женская баня. Лубок XVIII в.

Я широко использовал публикации записок иноземных путешественников, посещавших Россию. Чаще всего это были купцы, военные, дипломаты или врачи. Хотя их взгляд на Россию часто бывал искаженным или носил полемический характер, они иногда отмечали такие детали, которые не нашли отражения в русских источниках.

Поскольку в книге приводятся фольклорные тексты (понимаемые широко, как записи популярных верований, практических действий, устной традиции), я стремился учесть суровую критику фольклориста Алана Дандеса, который предостерегал ученых от {15} ошибок, связанных с фольклором. Первая ошибка: данный сюжет рассматривается как присущий исключительно одной культуре (это свойственно антропологической школе); вторая ошибка: тот же сюжет оценивается как имеющий всемирное распространение (это, по его мнению, типично для исследователей‑литературоведов и психологов)[8]. Надеюсь, настоящая книга не попадет ни в тот, ни в другой разряд, хотя, возможно, мне грозит опасность впасть в третью ошибку, также порицаемую А. Дандесом, при которой описательная сторона преобладает над аналитической. Я старался также учитывать предостережения моего учителя и научного руководителя, покойного Бориса Генриховича Унбегауна. Именно он в значительной мере был инициатором моей работы в данной области, приведшей к публикации этой книги. Б.Г. Унбегаун с одобрением отзывался о ней как о несколько эпатирующем выходе за привычные границы традиционной академической проблематики. Он убедительно показал, что фольклор, будучи зыбкой и нестойкой манифестацией народной жизни, не может использоваться иначе как с крайней осторожностью[9].

Хотелось бы подчеркнуть, что в своей книге я не делаю каких‑либо попыток анализировать русскую магию и гадания с позиций культурной антропологии: у меня, как у иностранца, не было возможности проводить полевые исследования, кроме того, я не обладаю для них специальной подготовкой[10]. Книга не предлагает новых решений старого и весьма дискуссионного вопроса о природе магии и о ее отличиях от религии. Я лишь отмечаю, что цели магии в России, как и везде, в огромном большинстве отражают личные устремления к сексу, власти, богатству, мести, избавлению от болезни, защите от вреда, причиненного чьими‑то магическими действиями. Религии же, даже в своих наименее привлекательных проявлениях, имеют обычно социальные, этические, духовные и теологические аспекты, которые ставят их выше устремлений отдельного индивидуума.

Многочисленные попытки предложить определение и классификацию магии и религии можно разделить на две категории. Первая – это точка зрения воинствующих рационалистов, парадоксальным образом разделяющих эклектические взгляды приверженцев учения нью‑эйдж (New Age – философская система, отстаивающая альтернативный образ жизни, в частности религиозный плюрализм), а также некоторых антропологов, рассматривающих магию и религию как единое явление. К этой же категории, вместе с писаниями {16} адептов нью‑эйдж, относится большая часть работ советских авторов, хотя и по иным причинам. Второй, более распространенный подход базируется на поисках бинарных оппозиций и рассматривает магию в качестве альтернативной религии, ее оборотной стороны, или как ее деградацию, паразитарное явление, отклонение от духовной и социальной нормы, или же как семиотическую систему оппозиций. Один из современных защитников бинарного подхода замечает с разочарованием: «В предшествующие десятилетия нашего века ученые были счастливее: они знали, что такое магия и как ее искать. Они просто противопоставляли ее как науке, так и религии, хорошо зная, чем является та и другая»[11].

Развернутый обзор дискуссий, имевших место в западноевропейской науке по поводу рассматриваемых проблем, содержится в пространной статье Дэвида Оуна «Магия и раннее христианство» (1980). Он предлагает собственное рабочее определение магии как формы отклонения от религиозной нормы, когда для достижения личных или групповых целей прибегают к способам, противоположным тем, которые санкционируются ведущей религиозной конфессией[12]. Большая часть попыток прийти к общему мнению по поводу концептуального сходства и различия понятий магии и религии в той или иной мере страдают этно‑ или культуроцентризмом. Это представляется неизбежным: почти все они так или иначе могут быть приспособлены к общей ситуации и почти все оказываются несостоятельными в ряде конкретных случаев. Семиотика системы верований (этот таксономически удобный термин также вызывает ряд вопросов) и сравнительная семантика магической терминологии в разных языках может быть сходной в целом, но принципиально отличаться в деталях (пояснение этого положения см. в гл. 3.1). Такие специалисты в области семиотики культуры, как Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский и другие, связанные с так называемой московско‑тартуской школой, иногда привлекали материалы, которые анализируются в отдельных главах данной книги[13]. Подход к анализу культуры, применяемый этими российскими исследователями (вторичные моделирующие системы), также основан на бинарных оппозициях, поскольку исходит в основном из лингвистических моделей[14]. Он весьма привлекателен в том смысле, что позволяет построить систему доказательств без применения оценочных (в культурном и моральном планах) терминов, даже если считать, что история культуры значительно сложнее бинарных моделей и что поиск объективных и культурно нейтральных {17} точек отсчета является простой тратой времени. Другая область новаторских исследований – этнолингвистические работы Н.И. Толстого и ученых его школы в Институте славяноведения и балканистики РАН (Москва)[15].

 

Наполеон у русских в бане. Агитационный лубок И. Теребенева

Необходимо отметить, что применение удобных, но рискованных бинарных оппозиций в данной области русской истории культуры, таких как высокий–низкий, письменный–устный, широко используемых в литературоведении и исторической науке в России и за рубежом, ведет к специфическим трудностям, на которые указывала Фейт Вигзелл в работе о русских гадательных книгах[16]. Здесь следует упомянуть о некоторых существенных особенностях истории русской культуры. Прежде всего распространившееся с XVI века в России книгопечатание оставалось в руках церкви и государства и потому подвергалось цензуре вплоть до недавнего времени. Возможно, следствием этого стало процветание рукописной (а позже машинописной) традиции как средства распространения различных неортодоксальных текстов, включая зарубежную литературу. В частности, переписка была основным способом распространения текстов различными милленаристскими старообрядческими сектами, чьи скриптории существуют и сегодня. В результате появляются удивительные примеры перехода идей и текстов из устной в письменную традицию, затем в разряд печатной продукции {18} и обратно[17]. Большая часть того, что в изобилии публикуется теперь в России в качестве якобы народных сборников по традиционной магии и медицине, в действительности вполне могло быть записано с голоса, хотя множество деталей выдают их происхождение от беззастенчиво используемых печатных книг XIX века. В такой ситуации возможны эклектика и культурные подмены (даже вне зависимости от того, преследует ли автор коммерческие цели), что сильно затрудняет научный анализ. Таковы случаи многократного перехода примет, связанных с почесыванием, чиханьем и проч., из устной в письменную традицию и обратно.

История современного оккультизма, а также фабрикации и распространения современных гадательных книг в данной работе не рассматривается[18].

Возвращаясь к различению магии и религии, следует признать, что приведенное выше широкое определение этих понятий, данное Д. Оуном для периода раннего христианства, в ряде случаев соответствует материалам, рассматриваемым в данной книге, хотя термин «отклонение» требует дальнейших уточнений. Нередко как в Европе, так и в России к различным видам магии прибегали священнослужители основных религиозных конфессий; иногда невозможно четко разграничить формы и функции православной и магической молитвы, иконы и амулета. Более того, данное определение магии не позволяет полностью отнести гадания к сфере магического. В книге Р. Кикхефера «Магия в Средние века» глубоко и подробно рассматривается определение магии, причем автор выбирает в качестве наиболее соответствующего его теме и перспективного в плане трактовки отдельных сюжетов древнее различие понятий естественной и демонической магии, как их понимали мыслители эпохи позднего Средневековья. Я согласен с таким подходом к предмету. Аналогичные трудности представляет проблема определения колдовства. Габор Кланицаи писал: «Контраст между обилием теоретически обоснованных методических подходов, сравнительных материалов и той легкостью, с которой может быть опровергнуто каждое общее определение, поразителен»[19].

Размышляя о том, что должно быть включено в данный обзор, а что оставлено за его пределами, я, как правило, склонялся в сторону расширения материала (так, не были исключены астрология и алхимия). В целом акцент сделан на описании материала, тогда как теории и классификации уделяется меньшее внимание. Такой подход кажется наиболее оправданным и при рассмотрении использования {19} бытовых предметов и текстов в качестве амулетов, предметов религиозного назначения в качестве обычных украшений (при этом возможны бесконечные градации оценок). Я также стремился к четкой исторической перспективе и терминологии. Большое сочувствие вызывает русский крестьянин XVIII века: он, будучи (подобно Апулею) обвинен в том, что с помощью колдовства пытался вызвать к себе любовь вдовы (в данном случае нашептав над бутылкой и дав женщине выпить из нее), утверждал в свое оправдание, будто не знал, что эти действия представляют собой колдовство (см. ниже). Конечно, это была защита негодными средствами, и я, так же как и судьи, отношу данный случай к области магии. Тем не менее он демонстрирует проблематичность подобных дефиниций в плане их культурно‑исторического истолкования.

 

Банник. Рис. И. Билибина

Решение включить в книгу хотя бы краткий очерк популярной магии, магической медицины и колдовства представляло значительную трудность. На Западе изучение колдовства бурно развивалось в последние десятилетия, увенчавшись значительными результатами, но мало затрагивало русские материалы и практически не оказывало воздействия на российскую науку[20]. Приходилось отыскивать сведения по популярной магии в работах, устаревших с точки зрения научного подхода, или вообще в публикациях ненаучного характера, в большинстве труднодоступных. Кроме того, в {20} течение почти всего советского периода была широко распространена официальная точка зрения на магию и религию или как на составную часть старого порядка, не стоящую обсуждения, или как на суеверия и пережитки этого порядка, подлежащие искоренению. Это не только не способствовало, но и деформировало процесс исследования в области верований и связанной с ними деятельности, причем новые исследования на эту тему были редкостью. Нельзя сказать, что игнорировался сам предмет, однако большинство российских ученых до последнего времени не имели возможности отделять задачи научного анализа от целей политической пропаганды и общественного перевоспитания[21].

Выходом для некоторых советских исследователей стала фольклористика. Иногда она превращалась, по существу, в нечто вроде искреннего славянофильского неоязычества, импонировавшего властям как желательная оппозиция официальной религии. Таким образом, одновременно поддерживался интерес к данной теме, которая апеллировала к народной поэзии исконной языческой мифологии, почвенной мудрости и патриотизму русского крестьянина. Самодовольный национализм подобного подхода имеет мало общего с марксизмом и гораздо больше – с народничеством XIX столетия, предреволюционным пропагандистским образом Святой Руси и эзотерическими течениями начала XX века. Усиление культурной изоляции советского научного сообщества при Сталине и его последствия привели к тому, что немногие специалисты знали, что происходило за рубежом, а знавшие не решались ссылаться на зарубежные исследования, разве что в негативном плане. Большинство наиболее ценных трудов советского периода на тему магии проходило по разделам археологии, литературоведения, семиотики, изучения народной медицины или фольклора. Я отнюдь не собираюсь вдаваться в историю теоретического изучения данной темы в России. Дело в том, что последовательно развивавшиеся (и часто взаимопроникавшие) разработки научных школ (начиная с безграничного мифологизма и кончая исторической, сравнительно‑исторической, семиотической, этнолингвистической, со свойственной им динамикой развития в рамках располагавшей незаурядным научным потенциалом российской академической и интеллектуальной традиции) сами по себе могут являться предметом исследования. При этом они оказывали лишь случайное воздействие на научную мысль других стран[22]. {21}

В области гаданий проблема состоит не столько в разработке концепции, сколько в классификации, хотя и здесь возникают свои трудности. Легко заметить, что гадание скорее представляет собой попытку предсказать исход дела или принять правильное решение, нежели достичь определенного результата. Тем не менее способы получения предсказания могут мало отличаться от магии, применяемой для достижения результата или предотвращения исполнения нежелательного предсказания. С другой стороны, часто трудно отличить гадания от игр, популярных развлечений и сезонных праздников. То же касается предсказаний погоды и урожая: что это – результат гаданий или многолетних наблюдений? Что такое физиогномика – форма гадания или ранняя форма научного знания? Здесь я искал выход в привлечении материала, порой неупорядоченного. Предлагаемые в последние годы классификации гаданий в основном концептуальны[23]; я не возражаю против такого подхода и не собираюсь вдаваться в крайность, составляя нелепые раблезианские перечни способов гадания. Непосредственное обращение к источникам и удобство композиции кажутся мне предпочтительным способом представления материала.

Последняя, и возможно, наибольшая, трудность заключается в употреблении мною термина «Россия». В настоящее время даже территория распространения великорусского языка не представляет собой единого культурного целого, тем более трудно четко определить, что такое Россия в исторической перспективе. Я определил исследуемый культурный ареал как земли, заселенные в период Киевской Руси православными восточными славянами и в дальнейшем их потомками, что приблизительно соответствует территории, населенной великороссами (включая русское население Сибири), украинцами и белорусами, уделяя преимущественное внимание периодам Московской Руси и Российской империи.

Итак, настоящая книга является попыткой дать детальное описание магических и гадательных текстов на восточнославянских языках и на церковнославянском языке, основная часть которых не древнее XVIII века, а также общий обзор народной магии, гаданий и колдовства. Этим и определяется ее структура. Вначале дан общий исторический очерк, затем следуют главы, посвященные различным областям магии и гаданий. Деление на главы определяется в основном характером и объемом доступного материала и не должно рассматриваться читателем как классификация; иногда один сюжет можно было бы рассмотреть в нескольких, а не в одной {22} главе, однако при этом возникли бы ненужные повторы, чего я стремился избежать с помощью перекрестных ссылок.

 

 

Исторический очерк