Еврейские и восточные влияния

 

В конце XV – начале XVI века византийская энциклопедическая традиция пополнилась текстами из иных источников. Большая их часть связана с корпусом переводов с древнееврейского, которые, вероятно, были предприняты в Великом княжестве Литовском, скорее всего на территории современной Белоруссии. Эти переводы часто связывают с ересью «жидовствующих», которая распространялась в Новгороде и Москве на рубеже XV и XVI веков[69]. Среди текстов имеются два трактата по логике, причем один содержит раздел, посвященный метафизике, «О сфере» Сакробоско и «Шестокрыл» Эммануила Бонфиля. Первое сочинение посвящено астрономии и космографии, второе – календарным расчетам. С точки зрения распространенности и влияния, которое имели эти тексты на науку и магию, наиболее важен трактат Псевдо‑Аристотеля «Тайная тайных». Чтобы не повторяться в следующих главах, а также поскольку здесь мы имеем дело с несколькими разновидностями магии и гаданий, я остановлюсь на нем подробнее.

Оригинал сочинения «Тайная тайных» – арабский текст IX или X века «Зеркало принцев», представляющий собой собрание рекомендаций, посвященных разнообразной тематике: от государственного управления до медицины и эзотерических знаний. Текст якобы написан Аристотелем для Александра Македонского[70]. Его древнерусская или, скорее, белорусско‑украинская версия, переведенная трудным для понимания языком, опубликована М.Н. Сперанским в 1908 году[71]. Трактат переведен с древнееврейского оригинала[72] так называемой краткой редакции текста[73], вероятно, в {37} конце XV века в Великом княжестве Литовском. От оригинала он отличается еще более ярко выраженным энциклопедическим характером, поскольку в нем содержатся обширные дополнения, в том числе три медицинских текста Маймонида («О ядах», «О половом сношении», «Об астме»)[74], физиогномия из «Книги к Аль‑манзору» Разеса, описание лечения коня Александра Великого Дуцифала (Буцефала)[75], а также «Жизнь Аристотеля» – сокращенный вариант его жизнеописания, составленного Диогеном Лаэртским[76]. Все дополнения, в ряде случаев за исключением последнего, известны по полным рукописям древнерусских текстов «Тайная тайных»; обычно они располагаются в одном порядке и с точки зрения лингвистических особенностей скорее всего являются частью единого древнееврейского текста, который лежит в основе древнерусской версии. Дополнения медицинского характера заимствованы из древнееврейского перевода с арабского, сделанного в семье ибн Тиббона; по терминологии и стилю они сходны с текстом «Тайная тайных», поэтому можно предположить, что последний также является переводом Тиббонидов, а не принадлежит аль‑Харизи, как считалось до относительно недавнего времени[77]. Совокупность наблюдений, на которые я указывал в других работах, дает основания предполагать, что древнерусский перевод был сделан до 1489 года. Обстоятельства, сопутствовавшие переводу, его вероятная связь с ересью «жидовствующих», связь с другими текстами этого времени, также скорее всего переведенными с древнееврейского, все еще являются предметом споров и требуют дальнейших исследований[78]. «Тайная тайных» замечательна не только тем, что русского читателя привлекало в нем упоминание легендарного Александра Македонского; в этом произведении также содержались аргументация в защиту астрологии, специальная ономантическая таблица для предсказания исхода поединков и военных столкновений, древнейший русский алхимический текст, описание магических свойств драгоценных камней и волшебных талисманов и два сочинения по физиогномии. «Тайная тайных» даже могла претендовать на известный интеллектуальный уровень по европейским стандартам – еще всего лишь один перевод древнееврейской версии «Тайная тайных» на латынь был опубликован Алессандро Ахиллини (четыре издания: 1501, 1516, 1520 и 1528 годов). Этим переводом, в свою очередь, пользовался Франческо Сторелла в аннотированном «критическом» издании сочинений Аристотеля 1555 года, которое стало последней публикацией трактата на латыни. В дальнейшем {38} «Тайная тайных» была окончательно исключена из ренессансного Аристотелева канона и вытеснена в сферу популярной литературы, менее взыскательной к философскому содержанию[79].

Кратко отмечу, что по поводу переводов с древнееврейского среди специалистов существуют значительные расхождения. В 1903 году А.И. Соболевский отнес их к «литературе жидовствующих»[80]; в 1955 году в книге Н.А. Казаковой и Я.С. Лурье «Антифеодальные еретические движения» эта точка зрения была оспорена (см. гл. 4). Сомнению подвергалось само существование подобного еретического корпуса сочинений, их стали оценивать как тексты, распространявшиеся в гуманистически настроенных кругах Юго‑Западной Руси. (Последний термин использовался для политически корректного обозначения белорусских и украинских земель Великого княжества Литовского.) В 1984 году Я.С. Лурье подытожил суть расхождений по этому дискуссионному вопросу и сформулировал свою позицию: хотя многие обвиняемые в ереси «жидовствующих», вероятно, могли использовать некоторые из этих сочинений, нет никаких доказательств, что они были переведены причастными к ереси и что вообще имеется какая‑либо связь между этими переводами и еретическим движением[81]. Интерес к эзотерическим учениям, отметим, не является исключительной чертой гуманизма. Все тексты, условно связываемые с «жидовствующими», несомненно, были бы с презрением отвергнуты западноевропейскими гуманистами как средневековые. К сожалению, в новейшем российском обзоре в области средневековой русской философии тонкости этого противоречия просто обойдены. При этом рассматриваемые сочинения снова приписываются «жидовствующим», причем не приведено никаких новых данных или аргументов. Еретики при этом получили более безобидное название «московских антитринитариев»; указано, что они якобы использовали вышеназванные тексты для распространения «свободомыслия», «рационалистических», «скептических» и «гуманистических» взглядов[82]. Вместе с тем бесспорно, что «Шестокрыл», несомненно относящийся к этой группе текстов, несколько раз настойчиво упоминается именно в связи с еретиками‑«жидовствующими». В постановлениях Стоглавого собора 1551 года эта книга, наряду с некоторыми другими, упоминается как еретическая.

Конечно, связь обсуждаемых текстов с ересью в основном постулируется логически, но совершенно невозможно отрицать большую вероятность того, что существовала реальная связь между отдельными {39} переводами с древнееврейского (часть из которых уверенно датируется концом XV века), образующими единый блок[83]. Все они были созданы в сефардской среде, используют общую терминологию, являются произведениями интеллектуального творчества, очевидно восходящими к единому источнику, и появляются внезапно, не имея предшественников и последователей, в среде, где заметное влияние еврейской культуры никак иначе не проявляется. Нельзя сказать, что в Великом княжестве Литовском не было крупных еврейских общин, но дело в том, что в литературе Московии, Белоруссии или Украины нет почти никаких других свидетельств еврейского влияния[84].

Конечно, совсем не обязательно поддерживать исключительно ту или иную точку зрения, противопоставляя связь этих текстов с еретиками или кружками гуманистов. Отмечено, что владельцами рукописей «Тайная тайных» на древнееврейском языке часто были врачи‑евреи, причем эти рукописи могли включать и иные тексты медицинского и этического характера[85]. Само сочинение «Тайная тайных» содержит элементы как научной, так и магической медицины, например физиогномику, лечебник с пищевыми рекомендациями на четыре времени года, разделы, посвященные целебным свойствам драгоценных камней и их использованию в качестве талисманов. В древнерусском тексте сочинения имеется еще один раздел по физиогномике[86], заимствованный из второго трактата Разеса «Книга к Альманзору», который на латинском Западе был текстуально связан с медицинскими афоризмами Маймонида[87]. Ясно, что все перечисленные тексты, включая Маймонида, были включены в седьмую книгу краткой редакции «Тайная тайных»[88] в восьми книгах на древнееврейском и представляли собой нечто вроде компендиума медицинских знаний[89]. Создание еврейского оригинала сборника, конечно, нельзя приписать ни средневековым еретикам‑«жидовствующим», ни передовым «антифеодальным гуманистам и рационалистам»; вероятно, первоначально он принадлежал обыкновенному врачу‑еврею. Вместе с тем именно через «Тайная тайных» Московия ознакомилась с пережитками герметической философии и неоплатонизмом западноевропейской «высокой магии» эпохи Возрождения.

Поскольку в Московии, в частности в Новгороде, в конце XV века евреев, скорее всего, было очень мало, нетрудно прийти к заключению, что такая литература, включая даже тексты сефардского происхождения, появилась в еврейских общинах Великого {40} княжества Литовского или Польши. Именно сюда в поисках убежища прибывали в это время из Испании через Италию евреи – врачи и аптекари[90]. Ясно, что эти политические беженцы и религиозные диссиденты легко могли привнести в Московию иноземные научные и медицинские знания и опыт. Это вполне могло стать причиной появления рассматриваемых переводов.

Второй сборник магических и гадательных текстов был открыт недавно. Судя по его содержанию и некоторым упоминаемым именам (например, Шмоил), в основе сборника лежит еврейский источник, а составителем русского сборника был священник или представитель администрации Пскова по имени Иван Рыков (XVI век). Рукопись найдена в единственном экземпляре, что свидетельствует о меньшей популярности этих текстов, нежели текста «Тайная тайных». Тем не менее рукопись имеет огромное значение, позволяя судить о том, насколько высоким был в Московии уровень интереса к эзотерическому знанию. Существенно, что духовные власти этот сборник знали и сурово его преследовали. Поскольку текст в основном связан с геомантией, он подробно рассматривается в гл. 12.

 

Стоглав» и «Домострой»

 

Обличения магических действий, списки исповедальных вопросов и списки «истинных и ложных» книг могли представлять собой общие места или были просто фрагментами, перекочевавшими из более ранних греческих христианских сочинений. Однако не всегда дело обстояло именно так. Какого рода магические тексты и практики были известны в Московии XVI века и насколько они были распространены, сколь велика была озабоченность церкви этими проблемами – об этом можно составить представление по двум сочинениям – «Стоглаву» и «Домострою»[91].

Первое сочинение представляет собой постановления церковного собора, созванного в Москве в 1551 году. Работу собора возглавлял митрополит Макарий, но инициатива по его проведению принадлежала царю Ивану IV Грозному. Текст состоит из вопросов, которые царь задавал по поводу суеверий, нечестивых обрядов, нововведений и злоупотреблений в церковных кругах, и соборных ответов и постановлений высших иерархов. Текст производит странное впечатление. Он не похож на другие русские церковные {41} постановления, его построение хаотично. Однако подлинность документа сомнений не вызывает[92]. Именно на него начиная с XVII века в основном опирались старообрядцы, защищая свои взгляды, в частности, по поводу формы креста или бритья бороды.

 

Заставка из русской рукописи XIV в. Смешение элементов народной мифологии с христианством. Пролог, РНБ, Погод., 59, л. 1 об . {42}

Среди вопросов и ответов, помещенных в «Стоглаве», есть несколько касающихся магии. Перечисляю их в том порядке, как они расположены в тексте.

Глава 5, вопрос 11. О просвирнях. Они обвиняются в том, что продают просфоры легковерным людям, желающим помолиться за упокой или о здравии, причем просвирни якобы произносят заклинания над просфорой, называя имя заказчика «как чудские волхвы» (см. сноску 26). Соборный ответ (глава 8) гласит, что просвирни должны только творить над просфорой крестное знамение и читать молитву Иисусову, тогда как все другие действия строго запрещаются под угрозой отлучения. В главе 12 этот запрет повторен и дополнен другим: не помещать на церковный престол ничего, кроме креста, Евангелия, священных сосудов и иных священных предметов.

Глава 36. В рекомендации собора по поводу воспитания детей процитировано Первое послание Павла к Коринфянам (6:9‑10) о тех, кто не войдет в Царство небесное. Список прегрешений, приведенный в Писании (сексуальные отклонения, пьянство и воровство), расширен за счет упоминания чародеев (которые упомянуты в аналогичном списке Апокалипсиса 21:8; см. также Послание к Галатам 5:20).

Глава 41, вопрос и ответ 2. Иногда простые люди приносят «сорочку» новорожденного («дети родятся в сорочках, и те сорочки приносят…») к священнику и просят поместить ее на престол на шесть недель. Священникам запрещается делать это под угрозой запрета служения.

Глава 41, вопрос и ответ 3. Люди приносят мыло на обряд освящения церкви и просят оставить его на престоле на шесть недель. (Мылу приписывалась магическая сила отвращать вредоносную магию, в особенности сильным действием обладало то мыло, которое использовали при мытье в бане перед венчанием или для обмывания мертвеца, о чем постоянно упоминает «Стоглав» в гл. 7, 8, 9.)

Глава 41, вопрос и ответ 17. «Да в нашем же православии тяжутца (судятся) нецыи ж неправо и поклепав (оклеветав противника) крест целуют или образ святых, на поле бьются (имеется в виду судебный поединок – "божий суд") и кровь проливают, и в те поры волхвы и чародейники от бесовских научении пособие им творят: кудес бьют и во "Аристотелевы врата" и в "Рафли"[93] смотрят, и по звездам и по планитам гадают и смотрят (благоприятных) дней и часов[94]… и на те чарования надеяся поклепца (клеветник) и ябедник {43} не миритца и крест целуют и поклепав убивают». Участники собора отвечают, что все это – языческие («еллинские») обычаи и ересь, подлежащие полному осуждению и искоренению; царю следует объявить об этом постановлении во всех городах царства и жестоко наказывать ослушников, церковь же должна подвергать их отлучению. Юридические (а не богословские или этические) аргументы против магии несколько необычны; очевидно, они отражают беспокойство Ивана IV по этому поводу; судебные поединки сторон (или их наемников) были в России того времени обычным явлением. Обвинения, выдвигаемые царем, если они имели реальные основания, служат единственным свидетельством использования указанных гадательных текстов в практической жизни, а также являются ранним указанием на применение астрологии.

Глава 41, вопрос 22. Здесь перечислены «злые ереси»: такие магические или гадательные сочинения и обычаи, как «Рафли»[95], «Шестокрыл», «Воронограй»[96], «Острономии», «Зодии», «Алманах», «Звездочетьи», «Аристотель», «Аристотелевы Врата»[97] и «иныя составы мудрости еретическия». Члены собора снова отвечают, что царю надлежит все это подвергать осуждению и наказанию во всех землях своей державы, церковь же должна осуждать эти «ереси» самым строгим образом.

Здесь мы снова имеем дело с открытым утверждением связи ереси, магии, язычества с дьяволом, обоснованным авторитетом отцов церкви. Ни в этой статье, ни в других смертная казнь не упоминается.

Глава 41, вопрос и ответ 23. В Троицкую субботу люди приходят на кладбища и причитают, а скоморохи пляшут и поют сатанинские песни. Эти обычаи осуждаются.

Глава 41, вопрос и ответ 24. В канун Иванова дня, Рождества и Крещения люди собираются ночью, пляшут и поют сатанинские песни, купаются в реке. Члены собора обращаются к царю с рекомендацией: приказать священникам во всех городах и селах, чтобы они предостерегали паству от следования этим эллинским дьявольским обрядам.

Глава 41, вопрос и ответ 26. В четверг на Страстной неделе люди жгут солому и призывают мертвых, а невежественные священники ставят под престол соль и хранят ее до седьмого четверга после Пасхи, после чего эта соль применяется как лекарство для людей и скота. Собор отвечает, что это эллинский соблазн и ересь и что каждый виновный в этом священник должен быть лишен сана. {44}

Действительно, вопрос о тех, кто с магическими целями стремится помещать предметы нелитургического назначения на престол (трижды обсуждаемый «Стоглавом»), восходит к раннехристианской эпохе: такой запрет имеется в «Апостольском каноне» IV века (Constitutio sanctorum apostolorum. M.G. I. 995‑1156).

Глава 63 текстуально восходит к церковному уставу великого князя Владимира конца X века, в котором определяется юрисдикция церковного суда по вопросам брачного и семейного права, сексуальных отклонений, магических обрядов, богохульства, святотатства, оскорбления церкви. В ней также определены категории населения и учреждения, подлежащие церковной юрисдикции: все духовенство и церковные наемные работники, освобожденные холопы, вдовы, странники, слепые и хромые, а также монастыри, больницы, богадельни и странноприимные дома.

В главе 93 сделана ссылка на 61 и 62 постановления VI Вселенского собора (III Константинопольского, 680–681 гг.), запрещающие обращаться к колдунам и осуждающие языческие обычаи греков. В комментариях «Стоглава» эти запреты распространяются также на практику вождения медведей, составления гороскопов и на игры вообще. Глава заканчивается утверждением, что всякое чародейство запрещено Богом (Левит 19:26‑31; 20:27; Второзаконие 18:10‑11), поскольку подразумевает служение дьяволу.

«Домострой» – это руководство по ведению семейных дел, домашнего хозяйства и правилам поведения, адресованное, по‑видимому, боярству, мелкому дворянству и богатому купечеству. Его авторство окончательно не установлено; возник он, скорее всего, в конце XV века, а позднейшая редакция XVI века принадлежит Сильвестру, влиятельному протопопу Благовещенского собора Московского Кремля, духовнику царя Ивана Грозного. Автор знаком с торговлей и ведением дел в крупном процветающем хозяйстве со множеством слуг. Произведение существует в нескольких различных редакциях, содержит вставки из других сочинений, в частности советы удерживать женщин, принадлежащих к дому, от общения с сельскими колдунами обоего пола[98]. Приводится и список грехов безбожных людей. В нем упоминаются чревоугодие, запретные формы сексуального общения, колдовские тексты и обычаи. Список включает те же магические тексты и обряды, которые приведены в «Стоглаве»[99]: произнесение заговоров и колдовство, ношение амулетов («наузов»), астрология, «Рафли»[100], альманахи[101], чернокнижье, воронограй[102], «Шестокрыл»[103], громовые {45} стрелы и топорки[104], «усовники»[105], «днокамение»[106], кости волшебные[107]. «Домострой» предписывает переносить со смирением болезни и неудачи, которые являются Божьим наказанием за грехи, а не призывать колдунов, причем перечисляет пять их разновидностей: чародеи, кудесники, волхвы, мечетники, зелейники[108]. Возможно, в «Домострое» помещена цитата из «Стоглава», поскольку имеется ссылка на конкретные положения канонического права, осуждающие колдунов: статья 6 VI Вселенского собора (681–683), статья 24 Анкирского собора (314–315), 61 и 11 статьи Трулльского собора (который представлял собой продолжение VI Вселенского собора), статья 72 из канонов Василия Великого. Несколько раз в «Домострое» выражается беспокойство о том, чтобы женщины, живущие в доме, не заводили знакомств с колдунами и сами не занимались магией, причем в случае нарушения этого правила предусматривается наказание жены мужем в доме – так этот вопрос решался и в ранних сводах русских законов.

Ниже будет показано, что многие обвинения, приводимые в разбираемых текстах, относились к области народной магии или языческих пережитков, другие – к магическим объектам, а некоторые – к «ученой» магии или текстам греческого, древнееврейского, арабского и латинского происхождения. Неясность, присутствующая в описании текстов, позволяет предполагать, что не все они были известны иерархам – участникам Стоглавого собора или автору «Домостроя». То же относится и к разнообразным спискам «книг истинных и ложных», которые бытовали на Руси начиная с киевского периода до сравнительно позднего времени[109]. Связь колдовства с прегрешениями сексуального характера обычна также и для западноевропейских пенитенциариев.

 

Западные влияния

 

Описанное в предыдущем разделе еврейское влияние можно считать одновременно и восточным, и западным, поскольку все древнееврейские тексты проникали из сефардской общины в Испании, безотносительно к тому, были они связаны с ересью «жидовствующих» или нет.

Кроме того, существовало влияние однозначно западное по своим истокам; оно включало тексты, переводившиеся с латыни, а позже – с западноевропейских языков. И подобно тому как в {46} Киевскую Русь византийские магические тексты и обряды в основном проникали через духовенство, так и появление западных оккультных наук в Московии происходило с участием ее правителей. Несомненно, интерес верхушки общества к этой области знаний в какой‑то степени делал магию допустимой в глазах большей части рядового населения, кроме настроенных наиболее критически. Достаточно образованных и независимых во взглядах людей среди рядового населения было чрезвычайно мало. Мы знаем главным образом князя Курбского, обличавшего в XVI веке Ивана Грозного, или непреклонных и прямодушных представителей духовенства, таких как протопоп Аввакум – один из вождей движения староверов в XVII веке[110].

В XV веке московские великие князья стали призывать на службу придворных врачей из Западной Европы. Один из них известен под несколькими именами: Николай Булев (Бюлов), Николай Любчанин, Николай Немчин; он был также специалистом в астрономии и астрологии и, возможно, участвовал в календарных вычислениях, проводившихся в конце XV века. Считается, что он ввел в обращение популярное сочинение медицинского характера «Hortus sanitatis», где содержалась информация о магических свойствах камней и применении астрологии в медицине. Русская версия сочинения содержит также разделы из «Тайная тайных». Его интерес к астрологии мог обусловить появление русского перевода «Нового альманаха» Иоганна Штёффлера, по которому русские познакомились с астрологией ал‑Кабиси[111].

При дворе Ивана III медицинской практикой занимался врач еврейского происхождения («мистр Леон, жидовин») из Венеции, казненный за неудачное лечение сына великого князя. В течение двух столетий все правители Московии начиная с Василия III, у которого служил врачом Николай Булев, и до Петра Великого включительно, по всей вероятности, проявляли некоторый интерес к магии, алхимии или астрологии (иногда и ко всем трем); по крайней мере, в их адрес звучали такие обвинения[112]. Считалось, что все прибывавшие в это время в Москву медики должны были быть и знатоками алхимии и астрологии. И хотя некоторых ожидал печальный конец (в том числе известны две такие жертвы в XV веке) от рук разочарованных властителей или разъяренной толпы, обвинявшей их в чародействе, иноземные врачи продолжали приезжать на службу. Причем не всегда это были искатели приключений, среди них есть и ученые с именем (более подробно этот сюжет {47} освещается в гл. 2.4, 13.4 и 15.5). Иногда на царскую службу приглашали не врачей, а известных алхимиков и астрономов. Пожалуй, наиболее известен доктор Джон Ди (John Dee), который пользовался репутацией мага в царствование английской королевы Елизаветы I и отверг приглашение и предложенное ему огромное жалованье. Адам Олеарий, образованный голштинский дипломат, провел в Москве долгое время между 1634 и 1643 годами. Он знал, что жители Московии считают астрономию и астрологию колдовством, и когда возникли слухи о приезде ко двору колдуна, понял, что имеется в виду он сам. Олеарий отказался от предложения стать придворным астрономом. Среди прочего он неблагоразумно устроил камеру‑обскуру, причем показанные им движущиеся фигуры были приняты русским «канцлером» за колдовство, тем более что они оказались перевернутыми вниз головой[113].

Новый интерес, который проявляли властители Московии к западноевропейскому искусству магии, вместе с их постоянным интересом (и опасениями) по отношению к традиционному русскому колдовству показывает, что уже в этот период начался процесс разделения культуры, достигший апогея в XVIII веке. С одной стороны, существовали тексты, обычаи и верования заимствованного, экзотического характера, иногда смешанные с положительным научным знанием; они довольно активно циркулировали в придворных и правительственных кругах, и их можно отнести к «высокой» культуре, независимо от статуса их источников на Западе. С другой стороны, «низовая» культура народной магии и медицины, дополняемая древней византийской письменной традицией и небольшими текстами гадательного характера, продолжала существовать в виде монастырских и старообрядческих сборников[114]. Этот пласт знаний был общим для всех слоев общества. Так, царь Алексей Михайлович направил чиновника искать в доме умершей колдуньи корни, травы, камни и записи заговоров, которыми она помогала охранять больных от порчи[115]. Подобно западноевропейским правителям, русские цари позволяли себе заниматься тем, против чего издавали законы, грозившие подданным суровыми карами.

Культурный раскол был только началом процесса. В XVII веке в умах большинства европейцев религиозная вера уживалась с предрассудками, научными знаниями и магией. Правда, эти категории различались; причем оценка их несовместимости могла не возникать, однако на всех социальных уровнях вполне возможны {48} были и столкновения на этой почве. Московия не была исключением. Во второй половине XVII века Алексей Михайлович приказывал собирать волшебные травы в день летнего солнцестояния (Иванов день); в его Коломенском дворце потолки расписали астрономическими композициями[116]; на крыше была установлена армиллярная сфера, а сам он настолько интересовался астрологией, что заказывал переводы зарубежных альманахов. В период регентства царевны Софьи (1682–1689) при дворе продолжал расти интерес к магии и астрологии (возможно, временный характер ее правления обострил этот процесс).

Рост западноевропейского влияния на Московию достиг апогея в царствование Петра I (1682–1725), горячего сторонника почти всего западного, в особенности в области военной и гражданской технологии, в системе управления и насаждении новых нравов. Практический характер нововведений Петра принадлежал более эпохе Просвещения, нежели XVII веку; царь, как и его двор, едва ли проявлял такой же интерес к оккультизму, как его отец царь Алексей или его сестра царевна Софья. Вместе с тем выдвигались обвинения в колдовских умыслах против жизни Петра. Как и последующие правители России, он чувствовал себя обязанным издавать указы против колдовства и магии (см. гл. 16), но у нас нет достаточных оснований, чтобы утверждать, будто эти сюжеты означали для него нечто большее, чем нарушение правопорядка или проявление недовольства. Несмотря на то что распространившиеся при Петре пародии на богослужение вызывают ряд вопросов подобного рода (см. гл. 2), едва ли «оккультные» интересы царя выходили за рамки тайных лож раннего масонства; да и эти указания весьма туманны и скорее говорят о пристрастии к разгульным сборищам[117]. Ни один из последующих правителей России, вплоть до Николая II, не выказывал особого интереса к магии и оккультизму (хотя Екатерина II и считала нужным издавать законы, направленные против подобных явлений, а Александр I увлекался модными течениями западного мистицизма). Последний монарх из династии Романовых был одно время мартинистом и принимал при дворе представителей оккультизма, наиболее известным из которых был Папюс (Жерар д'Анкосс)[118]. Сам царь и его супруга подпали под роковые чары Григория Распутина, человека, по существу соответствовавшего традиционным русским представлениям о колдуне.{49}

Действительно, оставляя в стороне временные вспышки моды на оккультизм, разнообразные виды альтернативной медицины и пережитки экзотических культов – все, что время от времени захватывает европейцев и американцев, – Россия после Петра двигалась по западному пути культурного развития. В «высокой» культуре не оставалось места для магии (хотя существовала мода на оккультизм в среде масонов, розенкрейцеров и мартинистов XVIII и XIX веков; спиритизм вошел в моду со второй половины XIX века; известны также претендовавшие на роль магов личности, вроде Г.И. Гурджиева и Е.П. Блаватской, и их приверженцы‑оккультисты конца XIX – начала XX века). Большинство разновидностей магии и гаданий, которым посвящена эта книга, превратилось в элементы «низкой» культуры необразованных слоев, развлечение для буржуа или даже в детские игры. В заключение следует отметить, что определения «высокая» и «низкая», используемые здесь и далее, следует понимать очень широко и условно. Противопоставления вроде «высокий/низкий», «ученый/народный» всегда достаточно рискованны и могут быть неправильно поняты теми, кто рассматривает русскую культурную историю с позиций современного западноевропейского модернизма[119].

 

Народная магия

 

Введение

 

В этой главе дается обзор народных верований, имеющих отношение к магии и гаданиям. Практические исполнители магических действий и гаданий описываются в главе 3, а особые виды народных гаданий – в главе 4. Как уже отмечалось, список литературы по этому вопросу весьма обширен, хотя исследования различаются по уровню; часто это устаревшие работы, и приведенные в них сведения не поддаются проверке[120]. Широкие обзоры встречаются редко[121]. Поскольку материал, использованный в данной главе, по большей части почерпнут именно из подобных работ, он страдает теми же недостатками, главным образом отсутствием указаний на место, время и контекст.

Чаще всего трудно отличить верования и обряды, принадлежащие к литературной традиции, от «народных»; причем если первые в основном, как будет показано в следующих главах, восходят к античной, а также древневосточной традициям, то происхождение вторых попросту неизвестно. Более того, оказалось, что магические верования и обряды чрезвычайно легко заимствовались и глубоко и быстро укоренялись. Прекрасным примером того, как определенная часть культуры может быть вырвана из контекста и переосмыслена в другой культуре, является распространение на Западе так называемого «китайского зодиакального двенадцатилетнего цикла», который широко эксплуатируется поклонниками «восточной мудрости». Этот цикл получил на Руси раннее распространение под названием «круга югорского» (т.е. уйгурского, см. гл. 15).

На Руси, как и на Западе, многие неортодоксальные идеи религиозного, магического или политического свойства распространялись из одной области в другую и от образованных групп населения к необразованным именно в результате их осуждения со стороны церкви и государства, стремившихся к искоренению этих идей. Согласно популярному выражению из сферы политики, запреты обеспечивали идеи кислородом популярности. Перечни {57} действий магического и сексуального характера с самых ранних времен (по крайней мере, до XVIII века) включались в списки исповедальных вопросов, задаваемых русскими приходскими священниками своим прихожанам на исповеди. Это, несомненно, способствовало внедрению подобных сведений в умы неискушенных. В такой ситуации любая система анализа, основанная на бинарных оппозициях и применяемая к соотношению высокой культуры образованных слоев населения с низовой, народной, сталкивается с трудностями в оценках и определениях.

Единство позиций церкви и государства в эпоху Московской Руси хорошо видно из содержания донесения верхотурского воеводы приказчику Ирбитской слободы (1649 год). Воевода требует принять меры к искоренению таких явлений, как разговоры в церкви, пьянство, представления скоморохов, обращение к ведьмам и колдунам в случае болезни, ворожба по первому дню новолуния, литье воска и олова (см. гадания о браке в гл. 4). Запрет касается также игры в кости, карты, шахматы (см. гл. 11.10‑12) и бабки, вождения медведей[122], пения дьявольских песен, танцев, битья в ладоши, качания на качелях. Уличенных в этих предосудительных действиях следовало наказывать розгами[123]. Сходный список осуждаемых провинностей был разослан царем Алексеем Михайловичем и другим воеводам. В XVII веке существовал даже запрет патриарха хоронить по церковному обряду тех, кто утонул во время купания или разбился до смерти при падении с качелей. Считалось, что пострадавший сам явился причиной несчастного случая, который приравнивался к самоубийству[124]. Подобные запреты существовали кое‑где вплоть до Нового времени[125].

Пуританское отношение к легкомысленным поступкам и прегрешениям сохранялось в XVIII веке и позднее. Я приведу (с некоторыми сокращениями) пример из рукописного текста, в котором перечисляются «дьявольские» действия, за которые налагалась епитимья:

– золото хоронить (святочная игра с элементами гадания, см. гл. 4);

– играть в жмурки;

– слушать у порога и у окна (популярная форма гаданий о браке, см. гл. 4);

– мазать лицо сажей (участие в рождественских маскарадах);

– «или тряпицами голову мочат»;

– бить жгутами, скрученными из ткани (игра); {58}

– играть на музыкальных инструментах;

– играть в шахматы, кости или карты (см. гл. 11);

– рассматривать ладони или позволять колдуну рассматривать ладонь, свою или ребенка (т.е. хиромантия, остававшаяся в России неизвестной до XVIII века, см. гл. 6.3);

– натирать солью, мазью, скипидаром, маслом, ртутью, человеческой кровью, молоком женским или животного, медом, росой, дегтем, хмелем (действия медицинского или магического характера, выполняемые с произнесением магических заговоров или без них);

– слушать гром (о гадании с помощью «Громника» см. в гл. 14.4; здесь направление, откуда слышался гром, скорее всего, служило для предсказания, возможно также, что имеется в виду обычай купаться во время грозы);

– валяться по снегу (гадание о браке, см. ниже);

– носить воду в решете (последнее часто использовалось в гаданиях, см. ниже; ношение воды в решете в пословицах – синоним абсурдных действий); см. «Толковый словарь» В.И.Даля (а также решетка); ср. «Естественная история» Плиния, XXVII.iii.ii‑iv.12; ношение воды в решете фигурирует в фольклоре в качестве невыполнимой задачи, задаваемой герою‑дураку или черту;

– слушать собак, кошек, гусей, уток, лошадей, быков (о гадании по животным см. в гл. 4 и 5);

…

Осуждалась вера в следующие приметы:

– мышь порты грызет (эта своеобразная примета указывает на то, что она, как и многие другие, описанные в данном тексте, заимствована из «Волховника», см. гл. 5.7);

– хорь (моль) порты портит;

– мышь устраивает гнездо высоко на колосе (к высоким ценам на зерно), см. «Толковый словарь» Даля (мышь );

– боль в костях или зуд под коленом означает путешествие;

– зуд ладоней – к деньгам;

– зуд в глазах – к слезам (см. также гл. 6.6);

– встреча с различными животными и птицами (см. гл. 5.2);

– изба скрипит, огонь трещит, лес шумит и дерево о дерево скребет, белки прыгают (приметы из «Волховника», см. гл. 5.7).

Осуждаются также такие действия, как:

– выполнять магические действия над скотом с помощью камней, железа, сковород, икон;

– общаться с колдунами, еретиками, неблагочестивыми старухами, {59} ведьмами, исполняющими колдовские обряды на Иванову ночь (один из наиболее значимых магических моментов в году, см. ниже, раздел 8);

– мыться в бане с использованием трав (этот обычай связан, в частности, с волшебными свойствами трав, собранных в день Аграфены Купальницы, 23 июня, см. гл. 2.6 и гл. 9.4);

– срезать первые волосы у ребенка (в действительности этот обычай практиковался в церквах повсеместно; Дж. Флетчер писал в 1591 году: «Существует обычай после крещения срезать волосы с головы ребенка и, закатав их в кусочек воска, хранить их как реликвию или как память в секретном месте в церкви »)[126];

– беременным женщин