Применительно к предметному измерению я полагаю, что эти двойные горизонты можно описать как внутренние и внешние. Это не должно означать, что различие «внутреннее

- внешнее» всегда относится к системам. Не нужно видеть в предметном измерении исключительно системы. Такого рода анализ, вероятно, возможен и без референции к системной те­ории. У Гуссерля действительно можно найти представление о том, что все, что мы идентифицируем, имеет внутренний го­ризонт и внешний горизонт. Можно как бы уходить от одной вещи и переходить к другой, к другим способам употребления, к кому-то другому, кто может ее употребить и так далее. Однако можно вдуматься в саму вещь, проникнуть в нее аналитически, подумать над тем, из каких элементов она состоит, и это тоже опять-таки возможно ad libitum: теоретически ее можно разло­жить на атомы и субатомарн ые миры. В предметном, но не во временном измерении, когда хотят что-то идентифицировать, можно двигаться в двух направлениях; можно анализировать сам объект и делать этот до тех пор, пока не пропадет инте­рес к нему, или можно классифицировать объект относительно других объектов, локализовать его в пространстве или как-то иначе наделить его внешними связями и следовать полученным отсылкам.

Наконец, социальное измерение, по-видимому, ставит пе­ред нами ту же самую проблему. С социальностью человек сталкивается тогда, когда забывает о том, что он сам являет-

250

ся единственным наблюдателем и вовлекает в рассмотрение других людей в качестве наблюдателей наблюдения. Тогда он уже не оказывается лицом к лицу к миру, а видит, что другие наблюдают то, что наблюдает он сам. Сначала это основыва­ется на предметном измерении, поскольку других приходится тематизировать не как что-то, что можно идентифицировать с помощью самоанализа, а как что-то, что находится где-то вов­не. Представление о том, что другие - это не только объекты, не только тела, которые могут приближаться ко мне или удалять­ся, которые могут представлять или не представлять для меня опасность, а сами являются наблюдателями, которые видят, что я делаю, так что возникает двойной горизонт или то, что мы позднее будем анализировать как проблему двойной континген- ции^[93] (я размышляю о том, что я должен сделать, чтобы ты сде­лал для меня то, что ты должен для меня сделать); так вот, эта идея социальности в какой-то исторический момент отделяется от предметного измерения, потому что она не может быть при­вязана к качествам, к опасным или благоприятным качествам объектов и не может быть разрешена посредством декомпози­ции, анализа другого. Я мало чего достигну, если все время буду стараться как можно точнее определить, что происходит в голо­ве другого человека. Представим, что другой человек сидит пе­редо мной на диване, а я сижу в кресле и думаю, что происходит у него в голове, и если я все думаю и думаю, то я оказываюсь в ситуации, когда меня самого наблюдают, и тот, кто сам вроде бы является объектом рассмотрения, постепенно выясняет, что он должен делать, чтобы сократить это рассмотрение, продлить или вызвать какие-либо другие эффекты у другого.

Тезис заключается в том, что все три смысловые измерения гомологичны по структуре. Они основываются на удвоении горизонта, т.е. имеют всякий раз ровно два горизонта. Вопрос, почему это так, снова отсылает нас к понятию различения или к понятию наблюдателя. Если мы так социализированы истори­чески, мы, очевидно, учимся проводить эти различия, учимся дифференцировать схемы наблюдения по времени, социальнос­ти и предметным деталям. И во всех трех случаях имеет место рефлексивность. Во временном измерении в прошлом мы тоже обнаруживаем будущие и прошедшие времена. В предметном

251

измерении во внутреннем мы тоже обнаруживаем части, кото­рые для оставшейся внутренней стороны являются окружаю­щим миром, или же в окружающем мире обнаруживаем объ­екты, для которых исходный объект является окружающим миром. С помощью системной теории этому можно дать более элегантное объяснение, чем с точки зрения теории вещей, но для меня важно, чтобы то, что сейчас выступает в качестве темы описания, не было привязано к системной теории, чтобы также и здесь повторялась следующая структура: все, что идентифи­цируется, может разрабатываться как в направлении вовнутрь, так и наружу, так что внутри тоже всегда найдется что-то, что можно разрабатывать в направлении вовнутрь и наружу, и сна­ружи тоже найдется что-то, что можно разрабатывать в направ­лении вовнутрь и наружу То же самое мы видим в социальной структуре, так как здесь, отталкиваясь от Ego и Alter Ego, мож­но поразмышлять о том, что я начинаю с самого себя и потом думаю, что другой - это тоже Я, для которого я представляю другое Я. Таким образом, я дважды представлен внутри себя: как Ego и как Alter Ego. Если это может быть полезным и если потратить на эту рефлексию время и внимание, то тогда можно поразмыслить над тем, что произойдет, если это станет извест­но, т.е. что произойдет, если каждый будет думать, что он - это и то, и другое. Удастся ли тогда вообще добиться какого-нибудь результата и с помощью каких действий? Или на случай затруд­нений в оперировании систем есть правила остановки, чтобы мы больше не делали этого или имели это в виду только как теоретическую возможность в горизонте социальности?

Если мы таким образом различаем эти измерения в их ана­логии, в их схожести, то можно задать вопрос: а не является ли умение разделять эти измерения историческим феноменом? И тогда вопрос был бы в том, сможем ли мы понять более ран­ние общества, если мы исходим из неодинаковости измерений. Возможно, есть более простые способы восприятия, более про­стые типы когниции, более простые типы переживания, для которых было бы неясно или не нуждалось бы в объяснении то, как именно разрабатывается определенный объект пережи­вания или определенная тема коммуникации - в направлении времени, в направлении социальности, т.е. консенсуса или раз­ногласий или в направлении предметных особенностей. Если

252                                                                                                                                                                                                                                   

спроецировать это на более древние эпохи, то это, вероятно, приведет к чрезвычайно сложному анализу, потому что нам придется избавиться от привычки думать в таких различениях, в которых мы умеем думать сегодня. Как я уже говорил, гото­вясь к этому курсу, я еще раз прочитал вводную часть трактата Аристотеля «Физика», и мне бросилось в глаза то, что он дела­ет нечто такое, что постоянно происходит и у меня самого: он постоянно вплетает в текст слово «одновременно» (zugleich), по-гречески «hamа». Если посмотреть в словаре, то оно имеет и пространственное, и временное значение: «hаша» означает «вместе (с тем)» (beisammen) и «одновременно» (zugleich). В контексте аристотелевского текста это слово можно интерпрети­ровать во временном значении, но небезынтересно также пред­ставить себе, что в то же время оно каким-то образом означает и пространственное соприсутствие, так что для Аристотеля в естественном или квазиестественном восприятии удаленные вещи разделяет также временная дистанция.

Следовательно, можно задать вопрос о том, как развивается сознание времени, и с тем же успехом можно задать вопрос о том, как социальное измерение отделяется от предметного из­мерения и какое значение это имеет для временных отношений. В какой мере и вследствие чего становится обычным считать, что люди - это не только тела, но что они также имеют какие-то убеждения, которые нужно знать и на которые можно повлиять? Какую роль в этом играет, например, религия, какую роль игра­ет институт исповеди? Исповедь, вероятно, была тем инстру­ментом, с помощью которого людям навязывались убеждения или внушалось представление о том, что они должны внутрен­не соглашаться с тем, что они делают, или что они хотя и знают, что грешны и не могут быть другими, по крайней мере должны считать нарушением норм нравственности то, что они посту­пают так нехорошо, как они поступают. Когда же происходит интернализация социальной важности собственного поведе­ния и когда в этом контексте возникает потребность в мотивах, которые можно представить и за которые нужно брать на себя ответственность? Является ли это само собой разумеющимся? Для нас само собой разумеющимся является то, что мы всег­да можем мыслить таким образом: что мы можем и Цезаря до­просить на предмет его мотивов, и неандертальцам, идущим

253

на охоту, приписать какие-то мотивы поступать так, а не иначе. Но действительно ли социальный порядок регулировался через ориентацию на мотивы, через критику мотивов и подозрения в мотивах - это уже совершенно другой вопрос.

На фоне этих размышлений вырисовывается огромный и, разумеется, неосуществимый проект: подумать над тем, как возникновение смыслового измерения соотносится с обще­ственным развитием и какие социо-структурные причины свидетельствовали в пользу более явного размежевания изме­рений и инициировали его. Если иметь в виду этот вопрос, то можно встретить некоторые отдельные указания, например, в Средневековье, на отделение экономического времени от рели­гиозного, от времени суток, праздников, годового цикла, режи­ма дня и так далее. Было время, когда зимой ночные часы были длиннее, а дневные - короче. Представьте себе последствия это­го для организации труда, если ночь длится шесть часов и день длится шесть часов, но при этом зимой часы ночью длиннее, чем днем, и наоборот. Через организацию труда, в связи с те­мой оплаты труда, становятся актуальными вопросы времени: если ты получаешь за работу деньги, то ты хочешь за каждый час получать одинаковую сумму, а не работать за одну и ту же зарплату то больше, то меньше, потому что часы то длиннее, то короче. Потом уже отсюда довольно скоро переходят к деталям. Схожий вопрос представляется мне значимым для одного аме­риканского проекта о средневековом театре (по крайней мере, я пытаюсь включить этот вопрос в дискуссию в рамках данного проекта): вопрос о том, какое историческое значение имеет те­атр, разыгрываемый на площадях, где нет четкого разделения на сцену и зрителей, в котором сюжет, коллизия - как правило, из истории, разнообразные сказания о героях - и телодвижения известны и в котором можно узнать только, что видимые нами тела видят в пространстве, а чего они не видят - вплоть до за­путанных историй обмана, например, у Шекспира («Гамлет»), зритель видит, что люди не знают чего-то, что ему самому уже известно, или что часть персонажей на сцене что-то знает, чего не знают другие, и начинает их обманывать. Вся драматургия развивается через череду обманов, включая притворство в мо­тивах и в социальных отношениях. У Расина это четко ведет к распаду гарантированного социального порядка. Можно было

254           -             

бы написать историю театра с точки зрения выделения социаль­ного измерения, в отличие от профессионального и телесного поведения в известных историях.

Да, я уже подхожу к концу, но если вы мне дадите несколько минут и если пленка в магнитофоне еще не закончилась, я могу, наверное, сказать еще об одном моменте, который относится к заключительной части, а именно о том, как мы теперь вернемся к исходному вопросу: есть ли смысл различать между имею­щим смысл и не имеющим смысла?

Я еще раз напомню об особенностях смысла: невозможность его отрицать, универсальность, принудительный характер, т.е. необходимость совершения операций в медиуме «смысл», при­надлежность к внутреннему миру и, наконец, то обстоятельс­тво, что система, конституирующая смысл, тоже имеет смысл - если она занимается рефлексией, то это опять-таки проис­ходит в медиуме «смысл». Это теоретические ориентиры по употреблению понятия «смысл». Но что имеется в виду, ког­да формулируется более узкое понятие «осмысленного» (das Sinnvolle)? Какой смысл является «осмысленным»? Мне здесь представляется очень важным одно рассуждение Алоиза Хана, которое он опубликовал в связи со своими исследованиями па­мяти, признаний, саморепрезентаций и так далее. Он полагает, что категорию «осмысленного» можно использовать только тог­да, когда речь идет об интеграции самоописаний.^[94] Если угодно, их, в свою очередь, можно разделить на субъективные, т.е. лич­ные, относящиеся к индивидуальному сознанию самоописания, с одной стороны, и социальные, с другой. Это бы потребовало объяснения категории самоописания. В любом случае, речь идет о том, что система, использующая смысл, не может быть абсолютно прозрачна для себя самой. Мы не можем уместить в одной формуле результат длинной цепочки операций, структур, которые мы имеем, возможностей дифференциации, которые у нас есть, но вместо этого мы можем себе представить, кем мы являемся. Мы можем описать, в чем смысл университета, а потом вдруг очень скоро обнаружить, что многое из того, что происходит в университете, бессмысленно, т.е. в этом смысле

255

не подходит под самоонисание университета.

Отсюда мы приходим к пониманию того, что сетование на бессмысленность, а оно, пожалуй, чаще всего слышится в на­шем обществе, усиливается вместе с требованиями самоописа­ний. Чем больше нас принуждают отдавать отчет, чем больше давление, оказываемое на нас в связи с необходимостью леги­тимации, чем больше принуждение говорить, в чем, собствен­но, смысл (нашей ли собственной жизни, учреждения или ка­кого-то отдела в организации), - чем в большей степени это происходит, тем сильнее нас принуждают различать осмыслен­ное и бессмысленное. С помощью системной теории мы мог­ли бы догнать и перегнать развитие языка, навязывающего нам идею о том, что смысл поддается отрицанию, что он во многих случаях отсутствует. Это позволило бы нам увидеть, что су­ществует взаимосвязь, с одной стороны, между потребностью в смысле, в адресации этой потребности к религии и, с другой стороны, усиливающимся принуждением к индивидуализации отдельных людей, но также организаций, которые теперь на­ходятся в усиленном поиске корпоративной идентичности или культуры и функциональных систем, в которых теперь думают о том, что, например, политика должна представить формулы обоснования, для чего она пригодна и необходима и для чего нужно собирать такие налоги. Сейчас я об этом говорю очень коротко, просто чтобы завершить этот раздел о смысле. В сле­дующей лекции я несколько более подробно рассмотрю то, что подразумевалось с самого начала, а именно различение психи­ческих и социальных систем.

Психические и социальные системы

1. Проблемы «теории действия» Одиннадцатая лекция

Сегодня я начинаю раздел, посвященный психическим и со­циальным системам, и я подумал, что, возможно, имеет смысл начать с обращения к тематике, которая не заявлена открыто, но, конечно же, подразумевается, а именно с проблемы отноше­ний индивида и общества. По крайней мере, так звучит класси­ческая формула, которая по постановке вопроса выходит далеко за рамки истории социологии, появляется, наверное, в XVIII в., а в XIX в. становится главной темой идеологической и идей­но-политической дискуссии. При этом разделение индивида и общества обусловлено отказом от естественного единства, ко­торое в европейской традиции было задано понятием природы, природы человека и родовой классификацией живых существ на животных, людей, ангелов и так далее. Мы же имеем дело с эпохой, когда эта ориентация на природу перестает сущест­вовать или ослабевает, и вместо этого нужно считаться с об­ществом, которое уже не распределяет людей естественным образом по деревням, городам и нациям, а развивает все более индивидуальное представление о человеке. Это связано также с тем, что слово «индивид» теперь приобретает новый смысл. Традиционно оно понималось буквально, т.е. как нечто неде­лимое, и, разумеется, было много индивидов, много неделимых единиц бытия. В XVIII в. значение слова «индивид», извест­ное вам, стало ограничиваться людьми. Возможно, это связа­но с тем, что люди уже не знали латыни или уже не думали на латыни, скажем так, и поэтому не рефлектировали эту стран­ность, что неделимыми, т.е. индивидами считались только люди и именно люди. Само слово теперь становится доступным для использования в любых целях, как бы свободным от своих кор­ней, и его значение ограничивается людьми.

Я полагаю, что отсюда есть два пути, из которых один явля­ется господствующим, а другой еще предстоит открыть. Они объединяют попытки учесть более выраженный индивидуализм или более выраженную индивидуальность людей в значении их            257

уникальности, личного своеобразия и так далее. Первая тради­ция связана с понятием «субъект». Человек рассматривается как субъект себя самого и всего мира. Другой, не так четко про­слеживающийся путь проходит через понятие популяции, явля­ющееся преемником прежней родовой классификации. Отныне «популяция» состоит из индивидуальных экземпляров и не просто передает от поколения к поколению простые, характер­ные для рода признаки на протяжении всей истории, а открыта для демографического и эволюционного развития: эволюция сортирует индивидов в рамках одной популяции. Этот переход от истории рода к эволюции популяции начинается в XVIII в. и представляет собой один из способов переориентации поня­тий на признание индивидуальности отдельных экземпляров. Необходимо понимать, что биология, демография, теория эволю­ции развиваются по этому пути и являются попыткой в большей мере учитывать индивидуальность отдельных особей, но при этом не следует терять из виду более широкие перспективы.

Однако доминирующая традиция, которая доминирует в том числе и потому, что интересна философам, т.е. уходит корнями в философию, - это теория субъекта. Если смотреть на это с большой дистанции, не считая самого себя субъектом, обраща­ет на себя внимание то, что здесь имеются две причины для недовольства, которые парадоксальным образом противоречат друг другу. Первая касается отчуждения. Общество не дает субъекту пробиться к своей сущности, он уже не является нату­рально тем, кем должен быть человек, он уже не ориентирован на осуществление в себе человека, и общество приводит к тому, что субъект оказывается отчужден. За этим следует требование эмансипации. Здесь снова имеет место переориентация старых понятий. Раньше эмансипация означала освобождение из-под власти родителей. С юридической точки зрения это обоснова­ние правовой самостоятельности. Однако в XVIII в. все люди были самостоятельны в правовом отношении. Существует об­щая теория правоспособности, общая теория гражданства. Для нас сегодня это норма. Тем самым еще одно понятие, еще одно слово освобождается для нового применения, и эмансипация превращается в требование к обществу, которое обычно связа­но со свержением господства. Теория в некотором роде колеб­лется между отчуждением, с одной стороны, и эмансипацией, с

258                                                              

другой стороны, и пытается объединить их в представлении о том, что общество должно обеспечивать человеку возможность «самореализации», как творят сегодня.

Таким образом, в каком-то смысле связь с обществом слиш­ком тесная и слишком слабая. Социология, которая возникает в конце XIX в., наследует эту тему. Можно изучить всех классиков социологии на предмет того, как они трактуют проблему отно­шений общества и индивида. Это можно сделать в отношении Эмиля Дюркгейма, Макса Вебера, Георга Зиммеля и кого угод­но еще. Одновременно и параллельно с этим развивается фи­лософская, а также метафизическая дискуссия, которая начина­ется с Канга и которую лучше всего можно оценить, если иметь в виду, что речь в ней идет о реантропологизации философских понятий. На абстрактном уровне субъект определяется через самореференцию и сознание, но после Канта происходит реантропологизация, которая означает, что, говоря о субъекте, имеют в виду конкретных людей с телами и специфическим хабитусом сознания, с личностью и тому подобным, т.е., если угодно, речь идет об эмпирических экземплярах как материализациях субъекта в эмпирической действительности. То же самое про­изошло еще один раз: вспомните, как угасла дискуссия, которая в Германии разворачивалась вокруг таких имен, как Гуссерль и Хайдеггер и которая отличалась явно антигуманистическими или, во всяком случае, антиантропологическими тенденциями (в §10 хайдеггеровского «Бытия и времени» вы увидите явное отвержение антропологии в качестве фундаментальной теории метафизики)^[95], когда она была импортирована во Францию. Французы после Второй мировой войны говорят о философии Гуссерля и Хайдеггера так, как если бы это были теории о лю­дях. Впрочем, при этом проявляют осторожность, используя формулировку «realile humaine», «человеческая реальность», как будто под этим не обязательно подразумеваются конкрет­ные экземпляры, живущие вокруг нас. Но и здесь проявляется тенденция считать ориентацию на человека обязательной для философии. Вместо того, чтобы сначала создать философскую теорию, имеющую категориально-понятийную или какую бы то ни было основу, а потом посмотреть, каким образом в этих рамках можно классифицировать человека, философы ориенти-                           259

руются на человека; очевидно, потребность в такой ориентации человека на человека является очень сильной величиной, о ко­торой мы как социологи можем порассуждать.

У социологии свои особые сложности в связи с этой темой, поскольку, с одной стороны, ввиду существования биологии и психологии, она уже не может исходить из того, что все, что происходит у человека и в человеке, должно быть темой со­циологии, но, с другой стороны, она тоже ощущает неотъем­лемость гуманистической или антропологической ориентации. Я думаю, что можно сказать очень жестко: только системная теория позволяет от нее отказаться. Только владея тем понятий­ным аппаратом, который я предложил, можно найти место для проблемы локализации человека в теории, в нашем случае в те­ории общества. Я скоро вернусь к этому. Пока же я хочу лишь показать, что социологические решения до сих пор располага­лись в пограничной области между индивидом и обществом и при этом предпринимались попытки найти понятия, которые были, что называется, ни рыба, ни мясо: они не отказывались от одною, но и не нацеливались на другое. В этом, как мне кажется, одна из причин того, почему социологи в целом так сильно опираются на понятие действия; ведь о действии вряд ли можно говорить, если полностью абстрагироваться от чело­века и попытаться внедрить в теорию действия, происходящие без человеческого участия. Я думаю, и я еще аргументирую это более подробно, что с «коммуникацией» дела обстоят несколько иначе, тогда как «действие» относится к отдельному человеку, а не к процессу, объединяющему нескольких людей. Понятие действия практически навязывает представление о том, что за ним стоят люди или что люди являются причиной, носите­лями, субъектами - неважно, какая используется формулировка - действий.

Я думаю, что все остальные понятийные системы, которые входят в этот контекст соединения индивида и общества, в конечном итоге можно свести к понятию действия. Это каса­ется в первую очередь понятия роли. Роль часто, особенно у Парсонса, однозначно трактуется как связующее понятие меж­ду индивидом и обществом. Роль имеет формат, который подог­нан под отдельного человека. Университет не является ролью, а профессор, студент-это обозначения ролей, согласно которым 260                                                                                                                    

кто-то один является профессором: двое не могут быть одним профессором, хотя в определенных обстоятельствах можно де­лить штатную ставку. Понятие роли подогнано под отдельного человека, но вместе с тем оно имеет абстрактный формат, - так как роль может исполняться разными людьми приблизитель­но в одинаковой форме, и существуют такие ориентации, для которых совершенно все равно, кто исполняет роль. Например, кондуктор трамвая: коль скоро он владеет своим ремеслом и не выделяется какими-то неприятными прочими качествами - это­го уже достаточно. Понятие роли, которое обычно определяют как ожидание определенного поведения или действия и которое фиксирует и идентифицирует совокупность ожиданий, входит в круг проблем, касающихся одновременного вовлечения в тео­рию человека и общества, индивида и общества.

Если за отправную точку вы хотите взять понятие действия, то стоит посмотреть повнимательнее и спросить себя, что по­нимается под действием. Или, иначе говоря, что не имеется в виду, когда речь идет о действии. Вы помните, что я всегда вы­бираю понятия с точки зрения наблюдателя, который должен различать, от чего он хочет отличать действие, если он хочет обозначить понятием действия что-то определенное, и что вы­падает из теории, что исключается при построении теории дейс­твия. Уже этот вопрос, нацеленный на повышение точности по­нятий, на работу с понятиями, вызывает серьезные трудности. Если посмотреть литературу, то можно найти разные замыслы по исключению, разные намерения рассматривать что-то как не-действие. В различии между «action» и «behavior» «поведе­ние» является чем-то таким, что доступно также и животным и что у человека происходит сходным с животными образом, возможно, с помощью более изощренного координирующего механизма головного мозга, с большей комплексностью и так далее. «Behavior» - это понятие, которое проявляется в эмпи­рических интенциях и как бы оставляет субъекта за скобками. Парсонс всегда придавал большое значение этому различению применительно к американскому контексту. Свою заслугу он видел в том, что он возглавил восстание против бихевиоризма и попытался опровергнуть бихевиористов, которые полагали, что могут изучать морских свинок и американских студентов на од­ном и том же уровне и не видеть между ними существенной                               261

разницы, кроме, пожалуй, способа, которым они реагируют на «входы» (Inputs) и «выходы» (Outputs). Это был главный спор, который завладел умами американских ученых в 1930-х гг. и ко­торый привлек внимание к Парсонсу как к автору европейских, неэмпирических, почти что философских, волюнтаристских и так далее работ, потому что именно это отличало теорию дейс­твия. Это один из фронтов, которые мы находим в социологи­ческой литературе.

С недавних пор настойчиво проводится идея рациональнос­ти диспозиции действия. Истоки этого, если захотеть, можно найти у Макса Вебера. Макс Вебер полагал, что если мы хотим объяснить действие, нам нужно прежде всего установить раз­личие цели и средства, т.е. нужно увидеть, что действующий понимает сам себя и может быть понятым, если будет задан вопрос, для каких целей он использует свое действие или что-то еще в качестве средства. Тем самым в понятие действия внедря­ется проблематика рациональности, и возникают сложности с выяснением того, что тем самым исключается и каким образом исключается то, что тем самым должно быть исключено. Может быть, действие, которое не ориентируется на цель и средства, уже не действие, а поведение? Является ли рациональная со­ставляющая ключевым смыслом, ключевой референцией дан­ного понятия?

В теории рационального выбора эта проблема развивалась таким образом, что ею обычно вообще не занимались, а исходи­ли из того, что имея в виду рациональное действие, т.е. анали­зируя то, как кто-то делает выбор из определенных перспектив при ожидаемой полезности, можно разработать важные соци­альные теории. При этом некоторое отклонение от теоретичес­ких расчетов нормально. В этом заключалась одна из причин того, почему Вебер ориентировался на «идеальные типы», а не на полное описание реальности.

У меня, помимо этого вопроса относительно рационального ядра как отличительного признака понятия «действие», в связи с этим понятием возникают еще две трудности, которые, веро­ятно, можно трактовать как проблемы внешнего и внутреннего отмежевания действия. В плане внешнего отмежевания мне не­ясно, какие последствия относятся к действию, а какие нет. Где обрывается цепочка последствий, чтобы можно было сказать, 262                                                                                                                                                                                                                                    

что вот до сих пор продолжается действие, а потом начинается результат, который сам, однако, не является частью действия? Является ли, например, то, что вы слышите, что я говорю, моим действием? Происходит ли это в ваших головах, или, по крайней мере, акустика, колебания воздуха, моя артикуляция еще явля­ются моим действием? Где начинается результат и где заканчи­вается цепочка последствий, которую еще относят к действию? Когда начинают относить что-либо к действию и обозначать ответственность, тенденция обычно такова, что к действию от­носят как можно больше последствий. Если же, с другой сто­роны, уважать свободу движения других действующих или сво­боду движения окружающего мира, действие придется урезать до непосредственной интенции, которая формируется и как бы подталкивает тело что-то сделать, но не более того. Этот фронт неясен. Я не так хорошо знаю соответствующую литературу, чтобы сказать, что эти вопросы нигде не рассматриваются. Но если обычно люди исходят из того, что каждый знает, что име­ется в виду, когда они говорят о действии, то у меня с этим есть некоторые трудности. Это касается внешней границы и, соот­ветственно, вопроса о том, как далеко действие простирается и окружающем мире.

Внутренняя граница связана с вопросом о мотивации. Обычно о действии говорят лишь в том случае, если можно выявить мо­тивы или - в более узком смысле, но это необязательно должно быть так - если можно установить намерение действующего, т.е. приписать действие определенному намерению. Поэтому наблюдается тенденция формулировать понятие действия в духе теории атрибуции, т.е. всякий раз предполагать наличие действия тогда, когда кто-нибудь - это может быть сам действу­ющий или кто-то другой - приписывает действие самолично­му решению действующего, когда действующего хотят сделать ответственным за его действие или когда можно предположить понятные мотивы, почему он поступает так, а не иначе, т.е. вся­кий раз, когда есть объясняющая схема, которая в некотором роде заканчивается внутри действующего и «вчитывает» туда мотивы или намерения. Но здесь тоже есть свои сложности, по­тому что неясно, в чем заключаются эти мотивы. Действительно ли это психологические причины? Или это то, что в феноме­нологической литературе называется «accounts», возможные —                                                                                                                                                  263

оправдания? Если меня спрашивают, почему я что-то сделал, я могу что-то сказать, что мне самому кажется убедительным, и обычно действуют уже будучи готовым к подобным вопросам, или же этот вопрос является абсолютно глупым, так что его с самого начата не ожидают и могут отклонить. Например, если я что-нибудь покупаю в магазине и мне задают вопрос, почему я это покупаю, я могу сказать: потому что я хочу это иметь, вот и все объяснение.

Здесь можно вернуться к различению действия и поведения и снова спросить, всегда ли существовало подобное приписы­вание мотивов, было ли это так уже у неандертальцев или у древних греков или в эпоху великого переселения народов или где-нибудь еще? Всегда ли у людей были мотивы? Или можно сказать, что необходимость иметь мотивы связана с культурным развитием, так что потребность в объяснении действий или в определении действия в качестве такового через внутреннее приписывание становится актуальной лишь в той мере, в ка­кой расширяется диапазон возможностей действия? Общество становится более комплексным. Мы можем делать то или дру­гое. Мы всегда находимся в ситуации выбора, вследствие чего возникает необходимость в мотивах, и лишь тогда формируется концепция действия, ориентированная на убеждения, намере­ния, мотивы, внутренние состояния. Мы, наверное, не должны отягощать этим аспектом древнегреческую теорию, относящу­юся как бы к естественному праву и естественной морали: хотя, с другой стороны, тогда не совсем понятно, как греки ладили друг с другом, если они совсем не учитывали то, по каким при­чинам кто-то действовал так, а не иначе.

Короче говоря, вопрос о действии, базирующемся на моти­вах, может иметь смысл в том случае, если мы хотим рассмот­реть развитие ориентированного на индивида понимания дейс­твия как эволюционное или культурное развитие. Но даже если такая постановка вопроса имеет смысл - а я считаю, что она вполне осмысленная, и я также не хочу полностью исключать понятие действия, утверждая, что оно уже не имеет никакого значения, - это, как мне кажется, не решает нашу проблему, так как не отвечает на вопрос, каким образом индивид, если изу­чить его в психологическом и биологическом плане и прини­мать всерьез со веем тем, что нам о нем уже известно, может

264                                                                              

быть связан с обществом. Если ставить вопрос таким образом, то складывается впечатление, что теория действия выполняет функцию своего рода склейки между индивидом и обществом. Действие - это нечто такое, что имеет значение по обе стороны и вообще-то не может быть рассечено, разрезано на индивиду­альную часть и общественную.

В этом контексте есть по меньшей мере два момента, ко­торые мы должны для себя отметить. Первый касается про­тивостояния теории действия и системной теории. На данный момент это одна из тех дискуссий, в которых, на мой взгляд, неправильно ставится проблема. Ведь системная теория в со­циологической традиции всегда воспринимала себя как тео­рию действия, как теорию систем действия. Я напомню вам о Парсонсе и о том, что я излагал парсонсовскую теорию на ос­нове формулы «Action is system», так что если смотреть с этих позиций, выстроить противостояние будет сложно. На самом деле люди, думающие в этом направлении, имеют тенденцию перескакивать через Парсонса, считая его теоретический замы­сел неудавшимся, и возвращаться сразу к Максу Веберу. Но это не дает ответа на наш вопрос о контурах теории действия и о том, как системы могут образовываться из действий, если дейс­твие в этом значении психически и биологически укоренено в отдельном человеке.

Далее есть возражение со стороны эмпирической социоло­гии, которая базируется на понятии действия и методологи­чески, и с точки зрения теорий, используемых для обработки данных. Социологи задают вопросы об установках и о прочих всевозможных вещах, но уже сам вопрос и ответ являются дейс­твиями. Представление о том, что действующий субъект являет­ся эмпирическим материалом, к которому можно приблизиться в ходе обычного исследования, распространено у всех социо­логов-эмпириков. Рената Майнц как-то заметила (это ее заме­чание довольно часто цитируется), что теория систем, если она абстрагируется от действия, похожа на даму без нижней части туловища. В действительности дела обстоят еще хуже, так как у дамы нет и верхней части туловища. У нее вообще нет тела, и все тело не является частью социальной системы, но тогда Рената Майнц наверняка задаст вопрос о том, о чем же тогда мы говорим, если мы абстрагируемся от того, что люди действуют.

265

Но мы не хотим от этого абстрагироваться, а хотим освободить понятие действия от этой функции склейки или шарнира между индивидуальными, психическими, биологическими система­ми, с одной стороны, и системами обществ, с другой. Это имеет смысл только тогда, когда мы уже приблизительно знаем, на что идем, действуя таким образом, и какая теория еще остается воз­можной в этом случае.

Я думаю, что системная теория, если посмотреть, как она развивалась, готова к этому. Во-первых, системная теория со­храняет концепции самореференции. Рекурсивность и все то, что раньше было привилегией субъекта, теперь является при­знаком систем как таковых, т.е. в том числе и коммуника