Джеймс Хиллман в зеркале архетипической психологии

Джеймс Хиллман

Самоубийство и душа

 

 

http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=180008

«Джеймс Хиллман «Самоубийство и душа»»: Когито‑Центр; Москва; 2004

ISBN 5‑89353‑129‑9

Аннотация

 

В первый том избранных сочинений Джеймса Хиллмана – всемирно известного психотерапевта и мыслителя, основателя так называемой архетипической психологии – вошла его работа «Самоубийство и душа».

Написанная в 60‑е годы XX века, она кажется сегодня более чем современной. Автор предлагает собственное видение проблемы самоубийства, рассматривая его не с точек зрения медицины, теологии или юриспруденции, а с точки зрения отношения человека к смерти и душе. Он исследует не столько возможности предотвращения самоубийства, сколько психологические основы этого явления.

Книга будет интересна не только специалистам, но и всем интересующимся вопросами глубинной психологии.

 

Джеймс Хиллман

САМОУБИЙСТВО И ДУША

 

Посвящается

ЭСТЕР ШТРАУС

 

ДЖЕЙМС ХИЛЛМАН В ЗЕРКАЛЕ АРХЕТИПИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ

Валерий Зеленский

 

 

БИОГРАФИЧЕСКАЯ СПРАВКА

 

Джеймс Хиллман родился в гостиничном номере небольшого городка Атлантик‑Сити в 1926 году. В 16 лет он ушел из дома и отправился в свое первое путешествие, в котором исколесил пешком и автостопом все Соединенные Штаты и Мексику. Затем (уже после Второй мировой войны) он вознамерился объехать весь мир, но уже во время скитаний по послевоенной Европе почувствовал, по его словам, «себя недостаточно зрелым» и остановился (в 1953 году) в Цюрихе. Он уже много слышал о Юнге и всерьез захотел стать его учеником. Чуть позже он повстречал там своего первого пациента и вскоре сделался практикующим психотерапевтом. Уже в 1959 году в возрасте 33 лет Хиллман становится директором учебных программ или проще – деканом Института аналитической психологии в Кюснахте (предместье Цюриха), оставаясь на этой должности вплоть до 1978 года.

В конце 70‑х годов Хиллман окончательно вернулся в США – сначала в Даллас, а затем переехал в штат Коннектикут, где живет и сегодня. Он продолжает свою работу в качестве редактора издательства «Spring Publications» и главного редактора журнала «Spring». Джеймс Хилл‑ман – автор ряда интеллектуальных бестселлеров, известных во всем мире, таких, как «The Psychology of Character» (1998), «The Soul’s Code» (1996), «Kinds of Power» (1995), «The Thought of the Heart and the Soul of the World» (1992), «Dream and the Underworld» (1979), «Suicide and the Soul» (1964) и др., а также многочисленных статей. На русском языке опубликованы его книги «Архетипическая психология» (1996), «Исцеляющий вымысел» (1997), «Лекции по типологии К. Г. Юнга» (1998, совместно с М. Л. фон Франц). В альманахе «Новая Весна» напечатано несколько его статей («Психология: монотеистическая или политеистическая» и «От зеркала к окну. Исцеление психоанализа от нарциссизма», № 1, 1999 г.; «Эгалитарные типологии и восприятие уникального», № 2–3, 2001 г.; «Эдип возвратился», № 4, 2002 г.).

 

 

ЮНГ И ПОСТЪЮНГИАНСТВО

 

Еще при жизни Юнга быть юнгианцем для большинства его учеников и последователей вовсе не означало принять все положения его теории. Да и сам Юнг говорил по этому поводу, что на свете существует только один юнгианец – он сам. Известно, в частности, что довольно долго Юнг препятствовал созданию Института аналитической психологии и лишь в конце 40‑х годов согласился на институализацию своего учения. Главный смысл понятия «юнгианец» и сегодня продолжает заключаться в том, чтобы не оставлять сами поиски ответов на те вопросы, которые сформулировал Юнг и на которые он пытался на протяжении своей жизни получить ответ. И хотя, как указывает один из его ближайших учеников Хендерсон, «сейчас существует основной юнгианский корпус знаний, который не допускает неограниченного экспериментаторства или теоретизирования», существующие сегодня всевозможные разночтения и разногласия между аналитиками‑юнгианцами следует рассматривать прежде всего как здоровый и значимый стимул к дальнейшему развитию.

Юнговская психология на Западе для многих связывалась с растущим после Второй мировой войны интересом к «новой» психотерапии, к восточной философии и религии. Да и сам Юнг был тесно связан с европейской культурной и эзотерической историей, складывавшейся не только в медицинских кругах, университетах и религиозных центрах, но и центрировавшейся вокруг признанных писателей и художников Европы, таких, как Герман Гессе, Пауль Клее, Томас Манн и Рихард Вильгельм…

Отношение между Юнгом и постъюнгианством имеет свою историю и генеалогию, восходящую к концу 60‑х годов, когда после смерти Юнга в 1961 году ряд аналитиков и теоретиков глубинной психологии начали критически пересматривать некоторые положения его теории, причем они делали это с тех позиций, которые нынче рассматриваются как постмодернистские. Для одних этот интерес проистекал из происходивших тогда споров в социологии, антропологии, социальной философии и культурологии. Для других отношение к Юнгу вырабатывалось либо с позиций структуралистской лингвистики и моделей образов, либо с точки зрения идей новой физики и биологии с их исследованиями в области мозга, парапсихологии и различных явлений сознания. И не случайно в 70‑е годы в США и Великобритании стали появляться институты аналитической психологии, отпочковавшиеся от единственного при жизни Юнга института в Цюрихе. Увеличилось и число молодых людей из Америки и Европы, прибывавших в Цюрих для обучения аналитической психологии. Многие из них вышли из радикальных движений протеста – против войны во Вьетнаме, борцов за гражданские права, за либерализацию женщин в обществе. В Европе эти молодые люди противостояли монополии традиционных социальных (буржуазных) и индивидуальных ценностей – итогом этих поисков стали, как известно, события 1968 года в Париже и других городах Западной Европы, «Пражская Весна» в Чехословакии. И не случайно, что эти и подобные им радикальные движения наряду с более привычными для общественных движений первой половины XX века социально‑политическими формами искали способ индивидуального выражения через психологические формы и средства. Подобный поиск личного и психологического, идущего бок о бок с коллективным и общественно‑политическим, можно рассматривать как нечто радикальное и оригинальное для указанного периода.

В России на 60‑е годы пришлась так называемая «хрущевская оттепель» с ее литературным и культурным подъемом: песни Владимира Высоцкого, стихи Евгения Евтушенко и др., Театр на Таганке, проза Юрия Трифонова и Александра Солженицына. Именно в это время в Москве и Ленинграде были созданы факультеты психологии.

Так или иначе, но интерес к психическим аспектам жизни дал толчок к интенсивному брожению умов, особенно в последнее десятилетие ушедшего века. Сыграли здесь свою роль и драматические изменения в общественной и политической жизни Восточной Европы, крах коммунистического режима и гибель СССР как государства. Во всяком случае, сегодня постъюнгианский локальный спор постепенно распространился на более широкую академическую и психотерапевтическую среду…

В конце 60‑х и начале 70‑х годов Джеймс Хиллман вместе с рядом единомышленников[1] начал создавать оригинальные разработки юнговской психологии самости. Их работы этого периода (соответствующую библиографию см.: Хиллман, 1996, с. 114–122) и стали основанием того, что впоследствии было названо Хиллманом архетипической психологией. В очень сжатой форме предварительного резюме можно утверждать, что Хиллман попытался извлечь психоанализ из контекста медицины и не только подверг сомнению бытовавшую прежде традиционную медицинскую модель, но и стал убеждать нас оставить и сами (лингвистические) фантазии об излечении, коррекции, личностном росте, самостановлении, понимании и благополучии, выступающие в качестве исходных мотивов в психотерапевтической работе.

В 1968 году на одной из неформальных встреч с коллегами и друзьями Хиллман заявил, что «проблема в психологии и во всей западной мысли в целом заключается в их монотеизме, лекарство от которого лежит в восстановлении политеистического, языческого мира».[2] Это был своего рода призыв к плюралистическому обществу, призыв, выраженный психологическим языком индивида – тем самым языком юнговской психологии, который и был прочитан новым поколением, заинтересованным в преобразовании общества и индивида.

Здесь уместно коснуться и самого понятия «постъюнгианство». В своем впечатляющем исследовании «Юнг и постъюнгианцы» Эндрю Сэмуэлс отмечает, что ввел этот термин, «чтобы указать и на связь с Юнгом, и на дистанцию, отделяющую их от него» (Сэмуэлс, 1997, с. 46). Здесь он имеет в виду не только и не столько набор психологических идей и практик, обязанных своим происхождением пионерским работам Юнга и последовательно развивающихся из них. Прежде всего Сэмуэлс выделяет постъюнгианство как синкретическое, единое целое. «Общей традиции недостаточно, чтобы сохранялось единство группы, – пишет он. – Необходимо также пространство диалога для того, чтобы избежать неизменно сосуществующих иллюзий консенсуса и раскола и обеспечить непрерывное движение вперед» (Сэмуэлс, 1997, с. 408). Тогда можно будет установить параллели и пересечения между сложными и конфликтующими глубиннопсихологическими практиками и идеями. Постъюнгианцы, пишет далее Сэмуэлс, «делят между собой общий вертекс (вершинное субъектное начало) и общее идеологическое будущее» (там же, с. 415). Сэмуэлс весьма искусно играет здесь роль посредника. «Важно, что каждое направление глубинной психологии демонстрирует свои возможности общаться и понимать друг друга» (там же). Он призывает к взаимной толерантности: «…нам следует перестать искать горшок с теоретическим золотом на конце радуги, а вместо этого нужно ценить гибкость наших концепций. Ибо именно гибкость сцепляет глубинную психологию» (там же, с. 418). Поскольку в последние годы «аналитическую психологию стали больше уважать», постъюнгианцам следует искать, как считает Сэмуэлс, идеологического сближения не только внутри своего круга, но и с психоаналитиками и представителями других направлений глубинной психологии. Сэмуэлс озабочен традиционной «зоной недоверия» между аналитической психологией и психоанализом, исторически возникшей по причине личных расхождений между Фрейдом и Юнгом, и ищет пути ее уменьшения и преодоления.

В этом контексте архетипическая психология оказалась тем же самым (хотя и более радикальным) отходом от Юнга, подчеркивающим и свою связь с ним, и определенную преемственность, и ориентированность на новые концептуальные рубежи. Определенной вехой в развитии постъюнгианского (постмодерного) проекта стала, в частности, конференция «К. Г. Юнг и гуманитарное знание», организованная в США в 1986 году. На ней с участием Хиллмана, Куглера, Кейси и Миллера был проведен отдельный симпозиум, посвященный отношениям Юнга и постмодерного мышления (Диалог о творчестве, 1997). Здесь отметим только, что на форзаце объемистой книги, выпущенной по материалам этой конференции, приводятся такие строки: «Доклады и эссе, опубликованные в настоящем сборнике, обнаруживают и те направления (юнговской) работы, которые выходят далеко за пределы психоаналитической теории и которые со всей ясностью демонстрируют нам, что юнговская герменевтика является значительно более тонкой и проницательной методологией, чем это ранее выявлялось его критиками. Фактически его методология предвосхищает значимые аспекты современных критических принципов и практики» (Casey, Hillman, Kugler, Miller, 1990).

 

 

ФРЕЙД, ЮНГ И АРХЕТИПЫ

 

Рассмотрим вначале возникновение и метаморфозы самого понятия «архетип» в глубинной психологии. Термин «архетип» встречается у древнеримских философов и богословов: Дионисия Ареопагита, Филона Иудея, Иринея и Августина. «Архетип» – это пояснительное описание платоновского «эйдоса», «идеи». Это наименование является верным и полезным для наших целей, поскольку оно означает, что, говоря о содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с «древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, то есть испокон веку наличными всеобщими образами» (Юнг, 1991, с. 98).

«До появления работ Фрейда, – замечает Хиллман, – самопознание в психологии означало познание сознания своего Эго и его функций. При Фрейде самопознание стало означать познание своей прошлой жизни, всей жизни, составляющей предмет воспоминаний. Но после Юнга самопознание означает архетипическое познание. Оно предполагает знание множества психических фигур из различных географических, исторических и культурных контекстов… После Юнга я не могу притворяться, что познаю себя, если я не познаю архетипы» (Хиллман, 1997, с. 77).

Фрейд признавал архаико‑морфологический характер бессознательного, допускал существование архетипов и называл их филогенетическими «схемами» или филогенетическими «прототипами» (см. в частности: Фрейд, 1996, с. 241, 249–250, 268–269, 514). (Говоря о «филогенетических схемах», Фрейд подразумевает Канта с его «философскими категориями», так как последние «заняты распределением впечатлений, полученных из актуального опыта».) Фрейд полагал, что «комплекс Эдипа, обнимающий отношения ребенка к родителям, принадлежит к числу этих схем или, вернее, составляет известный пример такого рода». И в тех случаях, когда «переживания не соответствуют унаследованной схеме, они реконструируются в воображении, работу которого было бы безусловно полезно проследить в деталях. Именно эти случаи лучше всего могут показать нам самостоятельное существование схем. Мы нередко можем увидеть, как схемы одерживают верх над индивидуальным переживанием» (Фрейд, 1996, с. 268).

В юнгианской психологии понятие «архетип» играет одну из ключевых ролей. Оно именует принцип, организующий феномен образности, принцип, обеспечивающий психическую реальность специфическими паттернами и привычными свойствами – универсальностью, типичностью проявления, регулярностью, постоянной повторяемостью на протяжении многих веков. По Юнгу, архетип представляет класс унаследованных психических содержаний, не имеющих своего источника в отдельном индивиде.

«Архетип в себе <...> есть некий непредставимый наглядно фактор, некая диспозиция, которая в какой‑то момент развития человеческого духа приходит в действие, начиная выстраивать материал сознания в определенные фигуры. <...> По определению, архетипы суть некие факторы и мотивы, упорядочивающие и выстраивающие психические элементы в известные образы (зовущиеся архетипическими), но делается это так, что распознать их можно лишь по производимому ими эффекту» (Юнг, 1995а, с. 47).

Те же самые качества присущи и инстинкту. Энергия архетипа инстинктивна, поскольку архетип по своей сути есть инстинкт; архетип есть «поведенческий паттерн» инстинкта, его значение или, как выразился Юнг, его «психический эквивалент» (Jung, C. W., vol. 8, par. 397).

Эта юнговская аналогия взята из животного поведения. Юнг предположил, что любой врожденный запускающий механизм (или инстинкт) одновременно и организован в паттерн, и вовлечен в образ фантазии, образ, который либо является «пускателем», либо непосредственно представляет саму цель. Инстинкт дает сбой или осечку в случае расстройств образной системы. Юнг определяет инстинкт как «влечение к определенной деятельности» (Юнг, 1995б, пар. 728), которая настоятельна и непреодолима, унаследована, рефлективна по своему характеру, единообразна, регулярна и бессознательна. Среди инстинктов наличествуют такие, которые следуют специфическому принципу порядка, значения и целеполагания. Это и есть архетипы. Психическая жизнь индивида управляется ими.

Следует отличать архетип от «архетипического образа», являющегося формой представления архетипа в сознании. Непредставимые сами по себе, архетипы свидетельствуют о себе посредством архетипических образов (мотивов или идей). Это коллективные универсальные паттерны (модели, схемы), являющиеся основным содержанием религий, мифологий, легенд и сказок. У отдельного человека архетипы появляются в сновидениях, видениях, грезах.

По словам Юнга, эдипов комплекс был первым и притом единственным архетипом, открытым Фрейдом.

Архетипы составляют коллективное достояние, состоящее из общих абстрактных форм, которые структурируют личное приобретение частных, конкретных содержаний. Архетип определяется преимущественно по форме, составляющей лишь возможность образов, в то время как последние несут в себе содержание. Юнг говорит, что архетипы проявляются как «в форме образов, так и в форме эмоций» (Jung, C. W., vol. 18). Эмоциональность архети‑пических образов придает им динамический эффект.

Различие между архетипами и архетипическими образами можно объяснить на конкретном примере. Существует архетип героя вообще (мотив преодоления трудностей и достижения определенных целей), и имеется конкретный архетипический образ такого героя, выраженный, например, фигурой Ильи Муромца или Ивана Сусанина. Или существует архетипическое переживание состояния физической поглощенности («проглоченности» или «сожранности»), и есть множество способов образно представить это состояние. Возьмем, к примеру, волка из известной сказки «Красная Шапочка». Или образ колдуньи, пожирающей детей, великана‑людоеда, дракона и т. п. Архетип представляет абстрактную тему (поглощенность, достижение выигрыша), тогда как архетипические образы (Илья Муромец, Иван Сусанин, кит, колдунья, великан‑людоед, дракон и т. п.) являются архетипическими вариациями на эту тему.

Идея архетипа весьма плодотворна для психотерапии. Поскольку фантазия является не обрывком нереальности, а первичной реальностью человека и выражает архаические эмоциональные и творческие аспекты личности, то, фокусируясь на фантазии, мы прикасаемся к тому, что реально работает в душе. Качественные преобразования в фантазии, такие, какие наблюдаются в длительных сериях сновидений или в медитативных упражнениях, представляют архетипические преобразования, управляющие личностью и являющиеся ее природной основой.

 

 

«АРХЕТИПИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ» ХИЛЛМАНА

 

Впервые термин «архетипическая психология» был введен Хиллманом в 1970 году в редакторском послесловии к журналу «Spring» (см. Hillman, 1975а, p. 138–145).

Теорию Юнга о доминантах или архетипах, сформулированную им в 1919 году, Хиллман считает наиболее фундаментальной областью работы великого швейцарца. Архетип пронизывает психическую жизнь человека; в юнговских разработках это понятие, по определению Хиллмана, «и точно, и вместе с тем отчасти неопределимо и открыто» (Hillman, 1975а, р. 142). Так что, заключает Хиллман, психологии Юнга более соответствует термин «архетипическая», нежели «аналитическая», поскольку он «более точно описывает юнговский подход к основам психического» (Хиллман, 1996, с. 20).

В современном изложении архетипическая психология представляет постъюнгианскую психологию (Сэмуэлс, 1997), критическую разработку юнгианской теории и практики.

Архетипическая психология отвергает существительное «архетип», хотя и сохраняет прилагательное «архетипический». С точки зрения Хиллмана, различие между архетипами и архетипическими образами является несостоятельным (Hillman, 1983). По его мнению, все, с чем все индивиды когда‑либо сталкиваются на психическом уровне, есть образы или, иначе говоря, явления, феномены. Хиллман в этом смысле – феноменолог: «Я просто следую имагистическим, феноменологическим путем: беру вещь такой, какая она есть, и даю ей говорить» (Hillman, 1983, p. 14). Для архетипической школы архетипов как таковых не существует. Существуют только феномены, или образы, которые могут быть архетипическими.

Для Хиллмана архетипическое есть не категория, а лишь рассмотрение – перспективистская операция, выполняемая индивидом с образом. Поэтому Хиллман говорит, что «любой образ можно считать архетипическим». Архетипическое – это «действие, совершаемое индивидом, а не вещь как таковая» (Hillman, 1975b). Рассматривать образ как архетипический значит рассматривать образ как таковой в определенной перспективе, операционально наделять его типичностью или, по определению Хиллмана, «ценностью» (Хиллман, 1996, с. 69). И далее: «…наш эмоциональный посыл направлен на такое восстановление всей глубины и богатства психологии, при которых она резонировала бы с душой, описываемой как необъяснимая, множественная, априорная, порождающая и неотъемлемая. В той мере, в какой каждый образ может получить свое архетипическое значение, вся психология оказывается архетипической… В данном случае термин “архетипический” относится не к объекту, а к движению, совершаемому субъектом» (там же).

Фактически архетипическая психология включает в себя то, чего старался избежать Юнг, – «метафизический конкретизм» (Jung, C. W., vol. 9i, par. 119). Юнг говорит, что «любая попытка дать графическое описание» архетипу неизбежно уступает метафизическому конкретизму «до определенного момента», так как качественный аспект, «в котором он проявляется, всегда облекает его, и поэтому описать его можно только в терминах специфической для него феноменологии» (там же). Хиллман не постулирует и не выводит метафизическое существование архетипов как предшествующее существованию образов. По мнению архетипических психологов, любой и каждый образ, даже самый бесспорно банальный, можно рассматривать как архетипический.

Это постъюнгианское употребление термина «архе‑типический» вызывает оживленную полемику. Большинство юнгианцев сохраняют термин «архетип» и определяют его так, как это делал Юнг. Юнгианский аналитик В. Одайник вообще критикует Хиллмана за употребление названия «архетипическая психология» (см. Odajnyk, 1984). По мнению Одайника, во избежание терминологической неоднозначности ему следовало бы назвать школу «имагинальной психологией» или «феноменальной психологией». «Архетипическая психология, – говорит Одайник, – звучит так, словно она базируется на юнгианских архетипах, когда в действительности это не так» (Odajnyk, 1984, р. 43).

Пример архетипической психологии довольно наглядно демонстрирует различие между академической психологией, академическим подходом к практической психологии и глубинной психологией, берущей начало в реальном погружении в глубины психического – будь то личная несостоятельность, отсутствие каких‑либо свойств или качеств, признание собственного поражения, фрагментация психического материала и др., где непосредственно сам психопатологический кризис, медленный и затяжной упадок духа приводят к изменению в Эго‑сознании. Теряются привычные координаты поступков и мыслей, предшествующее осознавание внешнего мира и себя затемняется и дезориентируется, а то, что ранее пребывало втуне, на дне, и было, что называется, прочно забыто или вовсе неведомо, возвращается и всплывает вновь на поверхности сознания. Остается напомнить, что подобное «реальное погружение» в свое время осуществил и сам Юнг, весьма впечатляюще описав это состояние в своей автобиографической книге «Воспоминания, сновидения, размышления» (см., в частности, главу «Стычка с бессознательным»).

 

 

ДУША

 

Основной метафорой психологии, считает Хиллман, должна быть душа (Хиллман, 1996, с. 72).

Тело мы видим, ощущаем, чувствуем; душа же невидима. Поэтому некоторые говорят, что души нет. Говорят это и многие психологи. Люди, призванные изучать психику, то есть душу, отрицают само ее существование. Но точно так же невидимы и наша память, внимание, воля, чувства – все проявления нашей психики, души. Однако никому не приходит в голову отрицать их существование.

Для серьезного ученого видимость явления вовсе не обязательный признак его существования. Мы видим и слышим далеко не все, что несомненно существует: так, у нашего глаза ограничена способность зрительного восприятия, он видит лишь в определенном диапазоне длин волн; то же относится к слуховому восприятию. Поэтому говорить: «Души нет, потому что ее не видно», – все равно что уподобиться слепому и глухому, отрицающему существование мира. Столь же несостоятелен аргумент невидимости при отрицании бытия Бога.

О людях мы говорим: «душевный человек», «добрая душа», «чистая душа». И все понимают, о чем идет речь. Мы чувствуем состояние своей души: «душа не на месте», «душа ушла в пятки», «душа горит» и т. д.

«Душа», несомненно, побуждает к ассоциациям с многочисленными философскими, религиозными и культурными контекстами. Еще в начале века это понятие стало постепенно вытесняться из европейского научного психологического обихода, заменяясь более приемлемым для академической психологии словом «психика».[6]

В архетипической психологии представление о душе имеет ряд совершенно специфических смысловых оттенков, из которых наиболее значимыми, вероятно, являются, ранимость, меланхолия и глубина. Истоки последней можно обнаружить в юнговской теории, предполагающей наличие независимого фактора, который Юнг однажды назвал глубиной души. Здесь имеется в виду то, что личность может достичь весьма высокого экономического или образовательного уровня и тем не менее остаться психологически тупой, неразвитой в душевном плане, находящейся ниже себя по культуре, чувственности, способности к эмоциональным проявлениям, к самопроникновению и т. д. Глубинный анализ, в частности, способствует созиданию души, «углубляя» пространство психических событий, будь то чувства, инсайты, особенности патологического проявления или фантазии. И когда Юнг говорит, что он боится за «современного человека, ищущего душу», то речь идет как раз о несоответствиях и поверхностности на психологическом уровне (Jung, 1973, p. 235).

В то время как некоторые современные психологи с одобрением отнеслись к призыву Хиллмана вернуть душе центральное место в психологии, другие рассматривали его идеи настороженно, ссылаясь среди прочего на то, что работы Хиллмана трудны для понимания, содержат крайне провокационные высказывания и характеризуются критическим отношением к традициям гуманизма.

Так или иначе Хиллман перечисляет пять характеристик, касающихся природы души: душа (1) делает возможным любое значение, (2) обращает события в переживания, (3) влечет за собой углубление переживания, (4) увязывает все с любовью и (5) имеет особое отношение со смертью (Hillman, 1975b, p. xvi; Hillman, 1965, p. 44–47). Как следствие этих пяти характеристик, душа для Хиллмана является «имагинативной возможностью нашей природы», возможностью, которая осознается в рефлективном размышлении, сновидении, образе и фантазии. Смерть весьма значима для души, поскольку возможность (а следовательно, воображение) вытекает из экзистенциального признания своей конечности: только то, что конечно, может воображать свои возможности, часть из которых будет реализована, другие же (по причине смерти) нет (Hillman, 1992). Хиллман употребляет термин «душа», отражающий «нарочито неясное понятие, которое не поддается значимому определению» (Hillman, 1965, р. 46). Хиллман отвергает сильное, подверженное инфляции, поверхностное Эго и защищает душу, которая признает слабое, угнетенное и глубокое. «Душа заставляет Эго чувствовать дискомфорт, неопределенность, потерянность. И эта потерянность и есть знак души. Вы не можете иметь душу или отождествляться с душой, если не чувствуете, что потеряли ее» (Hillman, 1983, p. 17). «Душа, – говорит он в другом месте, – не есть нечто данное; ее надо созидать» (Hill‑man, 1965, р. 18, 47–48). В этой связи он приводит слова Китса: «Если угодно, назовите мир “юдолью созидания Души”. Тогда вы поймете предназначение мира» (Hillman, 1975b, p. ix). Здесь содержится косвенное указание на неоплатоническое выражение «душа мира», или anima mundi, которое Хиллман переводит как «душа‑в‑мире». Созидание души в мире приводит к углублению опыта, при котором Эго подавляется и сдерживается. Вместо Эго, которое нисходит в бессознательные глубины только для того, чтобы индивидуироваться по отношению к самости, и затем восходит к сознательной поверхности, Хиллман защищает Эго, которое погружается в архетипические глубины и остается там, чтобы ожить в виде души. Хиллман, как и Юнг, подчеркивает, что «анима», собственно, и означает «душу». В этом отношении цель анализа, по Хиллману, состоит не в индивидуации, а в «одушевлении».[7]

Согласно Хиллману, душа обычно скрывается под покровом повседневной рутины, догм и застывших верований. Она готова проявиться в такие хаотические, «патологические» моменты, когда мы переживаем распад или утрату своих убеждений, верований или теряем чувство безопасности. Именно в такие моменты наши образные переживания, эмоции, желания и ценности усиливают свою интенсивность, и мы в наибольшей степени осознаем психическое в его сущностной форме. Происходит высвобождение внутренней божественной самости, той самой искры священного света, которая скрывается внутри человеческой личности. Хиллман полагает, что сам момент деконструкции устоявшихся идей в психологии или где‑то еще обеспечивает нас условиями для психического откровения.

 

 

ДОГМА И ДЕКОНСТРУКЦИЯ

 

Частично план Хиллмана состоит в том, чтобы встряхнуть нас интеллектуально, то есть основательно «пощипать» наши застывшие схемы мышления с целью дать возможность пробиться «истинно» созидательной силе – «искре божией», или «душе», – и позволить ей найти свой собственный путь в рутинной каталогизированной системе верований. Предлагаемые русскоязычному читателю работы в этом отношении являют прекрасный образец «встряхивания» даже и сегодня, несмотря на то что они были написаны в 60‑е годы. Таким образом, в некотором смысле сами его идеи могут быть использованы в качестве оружия в борьбе против привычных устоявшихся догм, а затем отброшены (аналог – строительные леса), после того как они выполнят поставленную перед ними разрушительную задачу. При чтении любых работ Хиллмана временами кажется, что его прежде всего интересует разрушение традиционных теорий и догм, а не новые теории, появляющиеся вместо существовавших ранее, что для того, чтобы стать сторонником идей Хиллмана, надо быть «человеком баррикады» – быть постоянно готовым вести борьбу, нападать и т. д. Но при этом можно утверждать, что существуют определенные повторяющиеся темы, хотя и разрушительные по скрытым в них намерениям, но характеризующие точку зрения уже самого Хиллмана; среди них достаточно важен интерес Хиллмана к теме «множественная личность».

 

 

МНОЖЕСТВЕННАЯ ЛИЧНОСТЬ

 

В отличие от индивида, личность не существует сама по себе, а погружена в пространство культурных, символических и исторических процессов. Они приходят в соприкосновение с образами психического.

Тот действительный мир, в котором обитает личность, является психической реальностью. У Юнга «реальность» получает совершенно иное определение, чем у Фрейда, где само слово относится главным образом к тому, что является внешним, социальным и материальным, и где психическая реальность является убедительной только в сфере неврозов и психозов. Юнг заявляет: «Реальность есть попросту то, что работает в человеческой душе» (Юнг, 1995б, пар. 60). А в душе работают все сколько‑нибудь вообразимые вещи – ложь, галлюцинации, политические лозунги, старомодные научные идеи, суеверия. Эти события реальны вне зависимости от того, истинны они или нет. Многие другие сознательные события – добрый совет, исторические факты, этические предписания, психологические истолкования – могут не получить никакого ответа в психической глубине и оттого будут считаться нереальными вне зависимости от степени соответствия истине.

Теория личности, принятая в архетипической психологии, существенно отличается от других господствующих в европейской психологии взглядов на личность.

Первая аксиома этой теории опирается на последние результаты юнговской теории комплексов (Юнг, 2003, с. 115–128), согласно которым каждая личность множественна по своей сути (см. Jung, C. W., vol. 8, par. 388ff). Множественная личность – это сколок общечеловеческих качеств в их естественном состоянии. «В ряде других культур, – пишет Хиллман, – эти множественные личности имеют имена, местонахождение, энергии, функции, голоса, ангельские и животные формы и даже теоретические формулировки как различные виды души. В нашей культуре множественность личности рассматривается либо как психиатрическое отклонение, либо – и это в лучшем случае – как неинтегрированные интроекции или парциальные личности. Психиатрический страх перед множественной личностью свидетельствует об идентификации личности с парциальной способностью, а именно с “эго”, которое, в свою очередь, разыгрывает на психологическом уровне двухтысячелетнюю монотеистическую традицию, превозносящую единство в ущерб множественности» (Хиллман, 1996, с. 106).

Архетипическая психология расширяет толкование юнговских персонифицированных названий компонентов личности – тень, анима, анимус, трикстер, мудрый старец, великая мать и т. д.

Хиллман подчеркивает, что «с точки зрения архетипической психологии сознание дано вместе с различными “парциальными” личностями. Вместо представления парциальных личностей в виде фрагментов “Я” нам представляется более целесообразным соотнести их с индивидуальными моделями предшествующих направлений психологии, в которых комплексы можно было бы назвать душами, дэймонами (daimones), ангелами, гениями и другими имагинально‑мифическими фигурами. О существовании сознания, априорно постулируемого вместе с этими фигурами или персонификациями, свидетельствуют их вмешательства в сферу контроля эго, т. е. психопатология обыденной жизни (Фрейд), расстройства внимания в ассоциативных экспериментах (Юнг), своеволие и лукавство фигур в сновидениях, навязчивые состояния и компульсивные мысли, способные вторгаться при понижении ментального уровня (Жане). В отличие от большинства психологий, подвергающих анафеме подобные личности как дезинтегративные, архетипическая психология предпочитает повышать уровень осознания фигур, неподвластных эго, и рассматривает конфликт с ними, придающий относительный характер ощущению монопольной уверенности и единственности эго, как основное поприще для созидания души» (там же, с. 107).

В итоге личность представлена прежде всего с позиции образности, то есть как живая человеческая драма, в которой субъект, Я, принимает участие, но не выступает в качестве единственного автора, режиссера или главного героя. И лишь потом она сохраняет интерес с точки зрения жизненных этапов и развития, типологий характера и функционирования, психоэнергетики, направленной на достижение общественных или индивидуальных целей, способностей (интеллект, чувство, воля) и сочетаний этих составляющих.

Хиллман подчеркивает, что «здоровая, развитая или идеальная личность должна принимать во внимание свою, драматическую, замаскированную, неоднозначную ситуацию. Ирония, юмор и сострадание служат признаками такой личности, поскольку они свидетельствуют о понимании множественности значений, судеб и намерений, реализуемых любым субъектом в любой момент. “Здоровая личность” менее всего воспринимается на основе модели естественного, примитивного или первобытного человека со всей его ностальгией, или общественно‑политического человека с его миссией, задачей, или буржуазно‑рационального человека с его морализмом. Вместо этого она рассматривается на фоне артистической личности, для которой процесс воображения составляет стиль жизни. Реакции такой личности имеют рефлексивный, живой, непосредственный характер» (Хиллман, 1996, с. 108).

В постъюнгианской психологии сохраняется достаточно сильная тенденция к редукционизму, который сводит все многообразие тех или иных конкретных об