Предвестники архетипической психологии

 

Плотин (204–270 н. э.)

Список предшественников архетипического направления в психологии Хиллман начинает с позднеантичного мыслителя неоплатоника Плотина. Он демонстрирует историческую связь и преемственность между Юнгом и Плотином на базе их сходной психологической установки, архетипического аттитьюда, который традиционно именуется неоплатоническим. Оба ставили один и тот же вопрос: какова природа психической реальности?

Хиллман рассматривает параллели структурных основ архетипической психологии и идей Плотина.

1. Человек может действовать бессознательно. Душа осознает свое поведение на одном уровне и одновременно не осознает его на другом. Психическое содержит воспоминания, которые бессознательны. Существуют бессознательные действия, привычки и содержания памяти. Наряду с тем, что Плотина называют «первооткрывателем бессознательного», его представление об «универсальной психике» сравнимо с коллективным бессознательным Юнга (Hillman, 1975a, p. 150).

2. Сознание подвижно и множественно. Его нельзя приписать только одному центру или субъективной активности, такой, например, как единственное Эго. Психическое требует описания на языке множественности, так как «человек есть многое» («мы ведь многие»; см. Плотин, 1995, с. 587). Юнг представляет сходную множественность сознания в понятии о разобщенности психического на многие комплексы, каждый из которых наделен своим природным светом, своей искрой или частицей (Jung, C. W., vol. 8, par. 388). Для Плотина сознание может быть связано с той или иной частями.

И для Плотина, и для Юнга душа не есть Эго. Подлинное сознание соотносится с душевным осознанием себя как отражения универсального коллективного психического, а не осознанием себя в виде отдельного субъективного Эго (Hillman, 1975a, p. 151).

3. Сознание зависит от воображения, а воображение занимает центральное место в душе. Когда воображение занимает верное место, то оно и действует правильно и работает, как зеркало, так с помощью него осуществляется рефлексия сознания (Hillman, 1975a, p. 151). Но, несмотря на то что воображение есть зеркало, оно единственное выступает как активная душевная энергия, независимая от органов, как чисто психическая деятельность. Плотиновская характеристика воображения как «зеркалоподобного» содержит в себе мысль, весьма важную для архетипической психотерапии: расстройства сознания следует приписывать расстройствам зеркализации, поскольку если сознание базируется в воображении, то в последнем коренятся и расстройства сознания. Одним из признаков расстройства оказывается мысль без образа или осознание понятий или идей без отражения их в психическом субстрате, в зеркале образов. Психотерапия сознания требует внимательного изучения воображения, функциональной связи между сознанием и воображением, сознательных идей и понятий в той части, в какой они соотносятся с образами души и могут быть ими скорректированы (Hillman, 1975a).

Психология сознания Плотина является, таким образом, подлинной психологией, а не переодетой физиологией, в которой сознание проистекает из процессов, происходящих в мозге. (Последнее мы имели возможность наблюдать в советской психологии, представленной учением Павлова.) Такой подход характерен и для Юнга.

4. Между Плотином и Юнгом существует сходство и в стиле. И тот, и другой разделяют стержневое видение, основанное на первичной метафоре души: все сказанное является одновременно заявлением души и заявлением о душе. В одно и то же время душа выступает и как субъект, и как объект.

В этом смысле психология никогда не получает окончательного утверждения, не представляет собой законченной системы и даже не может сделать вполне уверенного

заявления. Любое толкование сна, любой психологический закон, любой инсайт являются одновременно и ответом, и новым вопросом. И всякое субъективное психологизирование отражает архетипические процессы mundus imaginalis (мира воображаемого), так что чем более воображаемым – непосредственно в образах – выступает такое психологизирование, тем более обоснованным оно является и тем с большей правдивостью оно отражает само психическое. Поэтому Юнг всегда относился к своим имагинативным психологическим содержаниям преимущественно гипотетически, как к «если бы», как к фантазиям, которые он называл «мифологизированием». Плотин также обращался к мифу, когда демонстрировал инсайт (Плотин, 1995; Геракл – с. 589, Кронос – с. 57, Афродита – с. 289, Эрос – с. 549–573, Музы – с. 120, Зевс – с. 121, 125, 132–133, 136).

 

Марсилио Фичино (1433–1499)

Итальянский философ, организатор флорентийской платоновской Академии, Марсилио Фичино перевел на латинский язык сочинения Платона и неоплатоников Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия, Михаила Пселла. Он является автором книг «Платоновская теология о бессмертии души», «Книга жизни», «О христианской религии», «Письма». На русском языке его работы до сих пор не издавались, и психологам это имя практически неизвестно.

Хиллман считает Фичино глубинным психологом, автором, писавшим на психологические темы. «Когда отец Марсилио, доктор при дворе Медичей, взял мальчика первый раз с собой, то тем самым решил его судьбу: лечить людские души по аналогии с отцом, лечившим их тела» (Hillman, 1975a, p. 154). В своих трудах Фичино взял многое из неоплатонической традиции, сделав центральным моментом своих рассуждений человеческую душу. «Душа – величайшее из всех чудес природы. Все другие вещи, обретающиеся под Богом, всегда несут в себе лишь одно‑единственное бытие, и только душа обнимает все вещи вместе… Поэтому она по праву может быть названа центром природы, срединным местом всех вещей, последовательностью мира, ликом всеобщности, связью и слиянием текущих моментов универсума» (там же, р. 155). Поместив душу в центр мироздания, Фичино сделал свою философию психологической и признал при этом, что любая подлинная философия основана на психологическом переживании, определяет последнее и определяется им.

Хиллман говорит также об идеях Фичино, касающихся образования и воспитания. «Истинное обучение – обучение психологическое». Традиционные методы обучения философии – логика, эмпирическая методология, теологическая метафизика – требуют в равной степени встречного обучения души. Это осуществляется «интроспекцией внутреннего переживания, которое учит независимому существованию психической деятельности, отдельной от деятельности телесной». Под «телесной деятельностью»[4] следует понимать неоплатоническое утверждение о способе видения мира, который непсихологичен и, стало быть, погребен в темнице натуралистического, буквалистического и материалистического бессознательного.

Таким образом, «встречное обучение» представляет собой психоанализ, предлагающий человеку узреть прежде всего психическую реальность и рассматривать далее все события в плане их значений и ценности для души. Его позиция, утверждающая, что разум имеет свое обиталище в душе, сродни юнговскому esse in anima, «бытию в душе» (Юнг, 1995б, пар. 66, 67). Реальность человеческого бытия есть реальность бытия психического, и это сама по себе единственная реальность, которая опознается мгновенно и непосредственно и также мгновенно и непосредственно представлена. Все, что известно, известно посредством души, то есть передано через психические образы, которые и составляют нашу первичную реальность (Юнг, 1994а, с. 183).

Еще один пункт, на котором останавливается Хиллман, говоря о психологических взглядах Фичино, роднящих его с Юнгом, – это размышления Фичино, касающиеся фантазии. Фичино рассматривает психическое как нечто представленное в трех аспектах или началах. Первый – разум или рациональный интеллект; второй – idolum (воображение или фантазия), через которую каждый из нас связан с судьбой; третий – тело, через которое каждый из нас связан с природой. А теперь посмотрим, говорит Хиллман, на второй и третий аспекты, точнее, на связь между фантазией и телом. Это удивительным образом соответствует идее Юнга относительно связи между архетипическим образом и инстинктом (Jung, C. W., vol. 8, par. 408–420). У обоих фантазия демонстрирует способность психического главенствовать и направлять компульсивное (навязчивое) течение природы – «тела» на языке Фичино, «инстинкта» на языке Юнга. Образы фантазии являются поэтому средствами души привносить судьбу в природу. Без фантазии мы не имели бы ощущения судьбы и оставались бы природными существами, и не более. Но с помощью фантазии душа способна повести за собой тело, инстинкт, и природа оказывается в услужении у индивидуальной судьбы. Наша судьба раскрывается в фантазии, или, следуя за Юнгом, можно сказать, что в образах нашего психического мы обнаруживаем свой миф (там же, р. 157).

 

Джамбаттиста Вико (1668–1744)

Джамбаттиста Вико – итальянский мыслитель, известный в России главным образом своим сочинением «Основания новой науки об общей природе наций», несколько раз издававшимся на русском языке.

Если Фичино был переводчиком произведений Платона и Плотина, то Вико был читателем этих переводов.[5]

Вико считается прародителем многочисленных направлений современной мысли: математики, лингвистики, социологии. Его сравнивали с Гегелем, Марксом, Сартром, Леви‑Строссом и др. Многие современные философы и историки сходятся в оценке его значимости для становления гуманистического метода в эпистемологии, в развитии антипозитивизма и антикартезианства, а также «понимающей психологии», развитой впоследствии Дильтеем, Кассирером и Ясперсом. В этом смысле Вико являлся предшественником юнгианского подхода. В частности, утверждает Хиллман, он использует понятия анимы и анимуса (Hillman, 1975a, p. 157). Как и Юнг, Вико допускает автохтонное происхождение мифов, возникающих независимо (без диффузии из одного источника) «среди народов, неизвестных друг другу» (Вико, 1994, с. 76). Он признает, что такие основания, как здравый смысл, афоризмы и базовые принципы поведения, равно как и народная мудрость, являются частью языка «умственных универсалий», языка разума, «общего всем народам и нациям» (там же, с. 80).

Но все‑таки, спрашивает Хиллман, насколько Вико может рассматриваться как предшественник архетипической психологии? Подобной роли, по мнению Хиллмана, он заслуживает главным образом в плане детальной разработки им метафорического мышления, или Поэтической Мудрости (Hillman, 1975a, p. 87, 123). Это мышление являлось для Вико первичным, точно так же как для Юнга первичным было фантазийное мышление (Юнг, 1995б, пар. 78, 84, 174, 761).

В своей книге Вико изображает типические аспекты человеческого разума как Фантастические Универсалии (universali fantastici) (Вико, 1994, с. 177), или универсальные образы, подобные обнаруживаемым в мифах. Он представляет (первым из мыслителей XVIII века) двенадцать олимпийских богов как базовые структуры, наделенные историческим, социологическим, теологическим и психологическим значениями (Вико, 1994, с. 105). С одной стороны, высказанные им идеи ассоциируются в ретроспективе с политеистическим воображением, обнаруженным еще в неоплатоническом подходе к психическому, а с другой – позволяют наметить контур последующей юнговской мысли, в которой демоны и боги оказываются психологически базовыми реальными структурами. Для Юнга боги не были проекциями. Юнг говорит: «…вместо извлечения этих фигур из своих психических состояний нам следует прослеживать сами психические состояния из данных персонажей» (Jung, C. W., vol. 13, par. 299; Jung, C. W., vol. 9ii, par. 41). Другими словами, мифические персонажи являются архетипами, метафизическими реальностями, с которыми неизбежно сообразуется реальность физическая. Вико приводит пример: «…истинным полководцем оказывается, например, Готфрид, изображенный Торквато Тассо, и все полководцы, не соответствующие решительно во всем Готфриду, – не настоящие полководцы» (Вико, 1994, с. 86–87).

В идее Вико о поэтических персонажах просматривается архетипический способ или вид психотерапии (Hill‑man, 1975a, p. 159). Поэтический персонаж, герой или бог делается психической структурой, с помощью которой мы помещаем события в mundus imaginalis (мир воображаемый) и смотрим, насколько хорошо данные персонажи согласуются с универсальными типами или архетипами. Поэтический персонаж является тем, что мы называем архетипическим образом, с которым можно сравнить тот или иной конкретный случай, выявить тот или иной пробел и осуществить устранение ошибки. Архетипическая психотерапия действует, пользуясь инструментом «похожести», «сходства». В неоплатонической мысли, говорит Хиллман, события распознаются (признаются) по тому, чем они по своей сути являются, и, таким образом, через это признание «возвращаются обратно», направляясь к своей подлинной первопричине в сонме божественных идей (Hillman, 1975a, p. 159). Эти божественные идеи становятся у Вико Фантастическими Универсалиями или поэтическими фигурами (персонажами), а у Юнга – архетипами.

Этот метод, называемый в неоплатонизме возвращением или реверсией (эпистрофой), сравним с тем, что Ви‑ко называет «ricorsi», или «Возвращение» (Вико, 1994, с. 439, 442 и далее). Возвращение – не только сама идея о том, что история повторяется и суммирует себя в циклах. Психологически «возвращение», считает Хиллман, есть метод понимания настоящих событий на языке поэтических характеров, в их архетипическом контексте. «Возвращение» (как и неоплатоническая реверсия) является точкой зрения, определенной перспективой, позицией, позволяющей рассматривать исторические события в мифологическом ключе, а сами мифы – на фоне текущих исторических событий.

Процесс устранения ошибок и «возвращения» в архетипической психотерапии означает приближение (аппроксимацию) личностного поведения и фантазии к архетипической фигуре, к мифу, говоря языком Вико, и признание любого поведения и фантазии в качестве метафорического выражения, или Поэтического Образа. Понимание здесь заключается в исправлении ошибки самим Образом, относительно которого помещается то или иное поведение или фантазия. В зеркале подобных Образов мы ищем и распознаем самих себя.

 

Генри Корбин (1903–1978)

Непосредственным зачинателем архетипической психологии Хиллман считает Генри Корбина, французского ученого, философа, мистика, известного интерпретатора философии ислама. Мы, говорит Хиллман, обязаны Корбину мыслью, высказанной им в начале 70‑х годов, о том, что мир архетипов (mundus archetipalis, алам‑аль‑митхаль) также является миром воображаемым (mundus imaginalis). Это особый мир воображаемых реальностей, для исследования которого требуются иные методы и способности восприятия, отличающиеся от духовного мира, лежащего за пределами этих реальностей, или эмпирического мира обычного чувственного восприятия и наивных формулировок. Мир воображаемый предлагает онтологический способ определения архетипов психического как фундаментальных

структур воображения или как существенно имагинативных явлений, трансцендентных миру ощущений если не по виду, то по своей ценности. Их значимость заключена в их теофанической природе, в их виртуальности или потенциальности, которая онтологически неизменно выходит за пределы актуальности. (В качестве феноменов они должны являться, но являются они воображению или в воображении.) Мир воображаемый дает архетипам (при необходимости) оценочно‑космическое начало, отличное от таких основ, как биологический инстинкт, вечные формы, числа, социально‑лингвистическая передача, биохимические реакции, генетическое кодирование и т. д.

Поместив архетипические реальности в онтологический контекст, Корбин выдвинул еще два утверждения: (1) фундаментальный характер архетипа прежде всего доступен воображению и в первую очередь предстает в виде образа; поэтому (2) метод архетипической психологии имагинативен. Ее изложение должно быть поэтическим и риторическим, а рассуждения не обязаны носить логический характер. Поэтому ее терапевтическая задача состоит не столько в социальной адаптации и личностной индивидуализации, сколько в работе над возвращением пациента к имагинальным реальностям. Психотерапия ставит своей целью развитие чувства души, срединной области психических реальностей. Поэтому метод психотерапии заключается в развитии воображения (Хиллман, 1996, с. 60–61).

Работы «Самоубийство и душа», вышедшая в 1964 году, и «Внутренний поиск», опубликованная тремя годами позже, принадлежат в творческой биографии Хиллмана к периоду «прорастания» сквозь узко «цеховой», «семейный» круг юнгианских аналитиков в лидера стремительно нарождавшегося постъюнгианского движения. Уже на этом этапе Хиллман продемонстрировал свою незаурядную способность оригинального мыслителя, стремящегося выйти за пределы швейцарско‑немецкого мышления, представленного и очерченного трудами Юнга, равно как и диктуемого профессиональным окружением: учебным и клиническим процессами, развернутыми в Институте в Кюснахте (Цюрих). Господствующее место в обеих книгах занимает психология души. Поэтому чрезвычайно полезно и важно рассмотреть это понятие поподробнее.

 

 

ДУША

 

Основной метафорой психологии, считает Хиллман, должна быть душа (Хиллман, 1996, с. 72).

Тело мы видим, ощущаем, чувствуем; душа же невидима. Поэтому некоторые говорят, что души нет. Говорят это и многие психологи. Люди, призванные изучать психику, то есть душу, отрицают само ее существование. Но точно так же невидимы и наша память, внимание, воля, чувства – все проявления нашей психики, души. Однако никому не приходит в голову отрицать их существование.

Для серьезного ученого видимость явления вовсе не обязательный признак его существования. Мы видим и слышим далеко не все, что несомненно существует: так, у нашего глаза ограничена способность зрительного восприятия, он видит лишь в определенном диапазоне длин волн; то же относится к слуховому восприятию. Поэтому говорить: «Души нет, потому что ее не видно», – все равно что уподобиться слепому и глухому, отрицающему существование мира. Столь же несостоятелен аргумент невидимости при отрицании бытия Бога.

О людях мы говорим: «душевный человек», «добрая душа», «чистая душа». И все понимают, о чем идет речь. Мы чувствуем состояние своей души: «душа не на месте», «душа ушла в пятки», «душа горит» и т. д.

«Душа», несомненно, побуждает к ассоциациям с многочисленными философскими, религиозными и культурными контекстами. Еще в начале века это понятие стало постепенно вытесняться из европейского научного психологического обихода, заменяясь более приемлемым для академической психологии словом «психика».[6]

В архетипической психологии представление о душе имеет ряд совершенно специфических смысловых оттенков, из которых наиболее значимыми, вероятно, являются, ранимость, меланхолия и глубина. Истоки последней можно обнаружить в юнговской теории, предполагающей наличие независимого фактора, который Юнг однажды назвал глубиной души. Здесь имеется в виду то, что личность может достичь весьма высокого экономического или образовательного уровня и тем не менее остаться психологически тупой, неразвитой в душевном плане, находящейся ниже себя по культуре, чувственности, способности к эмоциональным проявлениям, к самопроникновению и т. д. Глубинный анализ, в частности, способствует созиданию души, «углубляя» пространство психических событий, будь то чувства, инсайты, особенности патологического проявления или фантазии. И когда Юнг говорит, что он боится за «современного человека, ищущего душу», то речь идет как раз о несоответствиях и поверхностности на психологическом уровне (Jung, 1973, p. 235).

В то время как некоторые современные психологи с одобрением отнеслись к призыву Хиллмана вернуть душе центральное место в психологии, другие рассматривали его идеи настороженно, ссылаясь среди прочего на то, что работы Хиллмана трудны для понимания, содержат крайне провокационные высказывания и характеризуются критическим отношением к традициям гуманизма.

Так или иначе Хиллман перечисляет пять характеристик, касающихся природы души: душа (1) делает возможным любое значение, (2) обращает события в переживания, (3) влечет за собой углубление переживания, (4) увязывает все с любовью и (5) имеет особое отношение со смертью (Hillman, 1975b, p. xvi; Hillman, 1965, p. 44–47). Как следствие этих пяти характеристик, душа для Хиллмана является «имагинативной возможностью нашей природы», возможностью, которая осознается в рефлективном размышлении, сновидении, образе и фантазии. Смерть весьма значима для души, поскольку возможность (а следовательно, воображение) вытекает из экзистенциального признания своей конечности: только то, что конечно, может воображать свои возможности, часть из которых будет реализована, другие же (по причине смерти) нет (Hillman, 1992). Хиллман употребляет термин «душа», отражающий «нарочито неясное понятие, которое не поддается значимому определению» (Hillman, 1965, р. 46). Хиллман отвергает сильное, подверженное инфляции, поверхностное Эго и защищает душу, которая признает слабое, угнетенное и глубокое. «Душа заставляет Эго чувствовать дискомфорт, неопределенность, потерянность. И эта потерянность и есть знак души. Вы не можете иметь душу или отождествляться с душой, если не чувствуете, что потеряли ее» (Hillman, 1983, p. 17). «Душа, – говорит он в другом месте, – не есть нечто данное; ее надо созидать» (Hill‑man, 1965, р. 18, 47–48). В этой связи он приводит слова Китса: «Если угодно, назовите мир “юдолью созидания Души”. Тогда вы поймете предназначение мира» (Hillman, 1975b, p. ix). Здесь содержится косвенное указание на неоплатоническое выражение «душа мира», или anima mundi, которое Хиллман переводит как «душа‑в‑мире». Созидание души в мире приводит к углублению опыта, при котором Эго подавляется и сдерживается. Вместо Эго, которое нисходит в бессознательные глубины только для того, чтобы индивидуироваться по отношению к самости, и затем восходит к сознательной поверхности, Хиллман защищает Эго, которое погружается в архетипические глубины и остается там, чтобы ожить в виде души. Хиллман, как и Юнг, подчеркивает, что «анима», собственно, и означает «душу». В этом отношении цель анализа, по Хиллману, состоит не в индивидуации, а в «одушевлении».[7]

Согласно Хиллману, душа обычно скрывается под покровом повседневной рутины, догм и застывших верований. Она готова проявиться в такие хаотические, «патологические» моменты, когда мы переживаем распад или утрату своих убеждений, верований или теряем чувство безопасности. Именно в такие моменты наши образные переживания, эмоции, желания и ценности усиливают свою интенсивность, и мы в наибольшей степени осознаем психическое в его сущностной форме. Происходит высвобождение внутренней божественной самости, той самой искры священного света, которая скрывается внутри человеческой личности. Хиллман полагает, что сам момент деконструкции устоявшихся идей в психологии или где‑то еще обеспечивает нас условиями для психического откровения.

 

 

ДОГМА И ДЕКОНСТРУКЦИЯ

 

Частично план Хиллмана состоит в том, чтобы встряхнуть нас интеллектуально, то есть основательно «пощипать» наши застывшие схемы мышления с целью дать возможность пробиться «истинно» созидательной силе – «искре божией», или «душе», – и позволить ей найти свой собственный путь в рутинной каталогизированной системе верований. Предлагаемые русскоязычному читателю работы в этом отношении являют прекрасный образец «встряхивания» даже и сегодня, несмотря на то что они были написаны в 60‑е годы. Таким образом, в некотором смысле сами его идеи могут быть использованы в качестве оружия в борьбе против привычных устоявшихся догм, а затем отброшены (аналог – строительные леса), после того как они выполнят поставленную перед ними разрушительную задачу. При чтении любых работ Хиллмана временами кажется, что его прежде всего интересует разрушение традиционных теорий и догм, а не новые теории, появляющиеся вместо существовавших ранее, что для того, чтобы стать сторонником идей Хиллмана, надо быть «человеком баррикады» – быть постоянно готовым вести борьбу, нападать и т. д. Но при этом можно утверждать, что существуют определенные повторяющиеся темы, хотя и разрушительные по скрытым в них намерениям, но характеризующие точку зрения уже самого Хиллмана; среди них достаточно важен интерес Хиллмана к теме «множественная личность».

 

 

МНОЖЕСТВЕННАЯ ЛИЧНОСТЬ

 

В отличие от индивида, личность не существует сама по себе, а погружена в пространство культурных, символических и исторических процессов. Они приходят в соприкосновение с образами психического.

Тот действительный мир, в котором обитает личность, является психической реальностью. У Юнга «реальность» получает совершенно иное определение, чем у Фрейда, где само слово относится главным образом к тому, что является внешним, социальным и материальным, и где психическая реальность является убедительной только в сфере неврозов и психозов. Юнг заявляет: «Реальность есть попросту то, что работает в человеческой душе» (Юнг, 1995б, пар. 60). А в душе работают все сколько‑нибудь вообразимые вещи – ложь, галлюцинации, политические лозунги, старомодные научные идеи, суеверия. Эти события реальны вне зависимости от того, истинны они или нет. Многие другие сознательные события – добрый совет, исторические факты, этические предписания, психологические истолкования – могут не получить никакого ответа в психической глубине и оттого будут считаться нереальными вне зависимости от степени соответствия истине.

Теория личности, принятая в архетипической психологии, существенно отличается от других господствующих в европейской психологии взглядов на личность.

Первая аксиома этой теории опирается на последние результаты юнговской теории комплексов (Юнг, 2003, с. 115–128), согласно которым каждая личность множественна по своей сути (см. Jung, C. W., vol. 8, par. 388ff). Множественная личность – это сколок общечеловеческих качеств в их естественном состоянии. «В ряде других культур, – пишет Хиллман, – эти множественные личности имеют имена, местонахождение, энергии, функции, голоса, ангельские и животные формы и даже теоретические формулировки как различные виды души. В нашей культуре множественность личности рассматривается либо как психиатрическое отклонение, либо – и это в лучшем случае – как неинтегрированные интроекции или парциальные личности. Психиатрический страх перед множественной личностью свидетельствует об идентификации личности с парциальной способностью, а именно с “эго”, которое, в свою очередь, разыгрывает на психологическом уровне двухтысячелетнюю монотеистическую традицию, превозносящую единство в ущерб множественности» (Хиллман, 1996, с. 106).

Архетипическая психология расширяет толкование юнговских персонифицированных названий компонентов личности – тень, анима, анимус, трикстер, мудрый старец, великая мать и т. д.

Хиллман подчеркивает, что «с точки зрения архетипической психологии сознание дано вместе с различными “парциальными” личностями. Вместо представления парциальных личностей в виде фрагментов “Я” нам представляется более целесообразным соотнести их с индивидуальными моделями предшествующих направлений психологии, в которых комплексы можно было бы назвать душами, дэймонами (daimones), ангелами, гениями и другими имагинально‑мифическими фигурами. О существовании сознания, априорно постулируемого вместе с этими фигурами или персонификациями, свидетельствуют их вмешательства в сферу контроля эго, т. е. психопатология обыденной жизни (Фрейд), расстройства внимания в ассоциативных экспериментах (Юнг), своеволие и лукавство фигур в сновидениях, навязчивые состояния и компульсивные мысли, способные вторгаться при понижении ментального уровня (Жане). В отличие от большинства психологий, подвергающих анафеме подобные личности как дезинтегративные, архетипическая психология предпочитает повышать уровень осознания фигур, неподвластных эго, и рассматривает конфликт с ними, придающий относительный характер ощущению монопольной уверенности и единственности эго, как основное поприще для созидания души» (там же, с. 107).

В итоге личность представлена прежде всего с позиции образности, то есть как живая человеческая драма, в которой субъект, Я, принимает участие, но не выступает в качестве единственного автора, режиссера или главного героя. И лишь потом она сохраняет интерес с точки зрения жизненных этапов и развития, типологий характера и функционирования, психоэнергетики, направленной на достижение общественных или индивидуальных целей, способностей (интеллект, чувство, воля) и сочетаний этих составляющих.

Хиллман подчеркивает, что «здоровая, развитая или идеальная личность должна принимать во внимание свою, драматическую, замаскированную, неоднозначную ситуацию. Ирония, юмор и сострадание служат признаками такой личности, поскольку они свидетельствуют о понимании множественности значений, судеб и намерений, реализуемых любым субъектом в любой момент. “Здоровая личность” менее всего воспринимается на основе модели естественного, примитивного или первобытного человека со всей его ностальгией, или общественно‑политического человека с его миссией, задачей, или буржуазно‑рационального человека с его морализмом. Вместо этого она рассматривается на фоне артистической личности, для которой процесс воображения составляет стиль жизни. Реакции такой личности имеют рефлексивный, живой, непосредственный характер» (Хиллман, 1996, с. 108).

В постъюнгианской психологии сохраняется достаточно сильная тенденция к редукционизму, который сводит все многообразие тех или иных конкретных образов (например, женщин или спасителя) к некоторому единству, абстрактному понятию, скажем, Великой Матери или Христа. Такая операция, считает Хиллман, весьма произвольна и груба, поскольку сводит значительные различия к поверхностной идентичности. Столь поверхностную редукцию осуществляют не только юнгианцы, но и фрейдисты. Хиллман говорит: «Если длинные предметы олицетворяют для фрейдистов пенисы, то темные предметы олицетворяют для юнгианцев тени» (Hillman, 1975b, р. 8). Дело не в том, что, как сказал бы Фрейд, длинный предмет (сигара иногда бывает сигарой) иногда бывает просто длинным предметом, а темный предмет просто темным предметом. Дело в том, что существует множество весьма различных длинных и темных «предметов», то есть множество весьма различных образов, и их нельзя свести к одному тождественному понятию. В философском споре о единстве и множественности архетическая психология ценит множественность выше единства.

Архетипические психологи считают, что в основе своей личность множественна, а не единообразна (унитарна). В определенном смысле не существует никакой личности – существуют только персонификации, которые занимают положение автономных личностей, когда аналитики рассматривают их так, словно они реальные лица. Когда Хиллман поддерживает идею относительности всех персонификаций, может показаться, что он безответственно попустительствует личностному расстройству, соскальзыванию в «множественное сознание» (или в «диссоциативную идентичность»). Определение «множественное сознание» предполагает, что персонификациям был придан буквальный, а не метафорический смысл и воображение оказывалось диссоциированным, а не дифференцированным.

Если Хиллман прав, то мы все, по существу, являемся множественными личностями, и нашу коллективную приверженность этому диагнозу, равно как и сопротивление ему, легче всего понять как амбивалентность в отношении признания полной расщепленности в недрах нашей души. Если Фрейд сузил пределы человечества, показав, что человек не является хозяином в своем доме, то феномен множественной личности грозит нам полным разрушением понятий «свой», «хозяин» и «дом», так что начинает утрачиваться смысл самой концепции индивидуальной человеческой личности, или самости, в течение многих веков лежавший в основе европейской (и американской) цивилизации. Не вызывает удивления тот факт, что диагнозу «множественная личность» сопутствуют противоречивые суждения в судах, столь ревностно охраняющих понятие рациональной индивидуальной ответственности, и что именно суды оказывают наиболее сильное давление на ученых с целью уточнения теории множественных самостей, совместно пребывающих в одном теле. Несмотря на то что явления одержимости, владение различными иностранными языками, автоматическое изменение почерка и «дежа вю» существуют и известны с древности до наших дней (Hillman, 1975b, p. 24); несмотря на то что одинокие голоса в XX веке (например, русский мистик Гурджиев) говорили нам, что существование «единой» личности является одной из наиболее опасных иллюзий, представители властных структур не желают и слышать о множественности человеческой психики. Двадцать пять лет тому назад Джеймс Хиллман следующим образом прокомментировал переполох, вызванный публикацией в начале века фактов, связанных с множественной личностью: с признанием множественности личности завершилось правление разума, и потому, естественно, это явление сконцентрировалось в фокусе внимания защитников разума – психиатров (Hillman, 1975b, p. 25). Для Хиллмана «случаи, связанные с проявлениями множественной личности (на рубеже XIX–XX веков), играли важную роль, поскольку они подтверждали множественность индивидуального в то самое время, когда этот феномен стал проявляться в разных областях культуры» (Hillman, 1975b, p. 25). В наши дни возрождение данного диагноза является симптомом повсеместного возвращения подавленного содержания, проявляющего себя в виде бунта против унитарного, сознательного Эго рационалистической эпохи, против централизации политической власти и культуры, которым способствовало обожествление рационального Эго в обществе западного мира. Согласно утверждению Хиллмана, появляются новые структуры личности со своими чувствами, мнениями, потребностями. Социолог может вести речь о субкультурах, политолог – о правах государства и правительстве, служащем простому человеку. Независимо от определения, команды из центра утрачивают свою господствующую роль (Hillman, 1975b, p. 25).

Итак, вместо утверждения базовой нормы «единственности» души, характерной для североевропейской (преимущественно германской) традиции, Хиллман изображает психическое как множественное по своей природе. Для обоснования своего тезиса в ряде своих работ Хиллман обращается среди прочего к греческой религии с ее политеистическим мироощущением с целью разработки собственных представлений о психическом.

 

 

ПОЛИТЕИЗМ ИЛИ МОНОТЕИЗМ?

 

«Вопрос выбора между политеизмом и монотеизмом, – пишет Хиллман в одной из ранних статей о монотеизме и политеизме в психологии, – представляет собой важнейший идейный конфликт в современной юнгианской психологии…» (Хиллман, 1999). Политеистическая психика, по утверждению Хиллмана, есть нечто другое, нежели расщепленная человеческая душа, нашедшая свое прибежище в современной жизни, искусстве и политике. Напротив, заявляет Хиллман, культурная фрагментация и есть возвращение подавленного и вытесненного из сознания природного политеизма. В противоположность известному высказыванию Тертуллиана о «душе‑христианке» можно было бы сказать вслед за Хиллманом: душа по природе «политеистка».

Хиллман, выделяя особую роль множественности, защищает политеистическую психологию, а не монотеистическую (Хиллман, 1999). Он считает, что религия (или теология) оказывает значительное влияние на психологию. В историческом плане три монотеистические религии – иудаизм, христианство и ислам – систематически подавляли политеистические религии. Иудаизм и христианство ставили в привилегированное положение не только одного бога по отношению ко многим богам, которых они поносили как демонов, но также и абстрактную концептуализацию этого бога. Не менее нетерпимым был и ислам: один бог, никаких образов. Особенно пагубное воздействие на психологию, по мнению Хиллмана, оказало христиа