Современная дискуссия: два основных подхода

Притча или аллегория

Как указывалось во введении, в XX веке большинство ученых, занимавшихся исследованием притчей, чувствовали необходимость решительно отграничивать притчи от аллегорий. Подчеркивалось, что притчи строятся вокруг одного центрального пункта сопостав­ления между событиями рассказа и Царством Божьим, каким его представляет слушателям Иисус, а потому из каждой притчи мож­но извлечь лишь один главный урок. Второстепенные детали име­ют значение в той мере, в какой они подкрепляют и усиливают центральную мысль. Аллегории же — это более сложные рассказы, в которых подлежит «расшифровке» большее число деталей.

Классическим примером является «Giрапствие пилигрима» Джона Ьепьяпа, на который так часто ссылаются в этой связи: странствие Христиана служит аллегорией духовного паломничества, обязатель­ного для любого последователя Христа. Различные места, где по-бывал пилигрим, соответствуют различным фазам религиозного опыта. Бсньян дает этим местам конкретные и понятные любому читателю названия: «Трясина отчаяния», «Гора затруднения», «До­лина смирения» и так далее. Существует обширная литература, объясняющая, каким образом сложилась дихотомия аллегория/ притча¹, поэтому здесь мы должны ограничиться изложением наи­более важных доводов в защиту этого разграничения.

/. Аллегорический метод интерпретации возникает достаточно рано в истории Церкви под влиянием греческой философии. Он широ­ко применялся ко всем разделам Писания вместо более «закон­ного» буквального прочтения текста. Аллегорическое истолкова­ние обычно отстаивается достаточно умело. Отцы церкви желали извлечь из текста дополнительные значения помимо тех, которые обнаруживались при буквальном прочтении. Наиболее уместным этот метод казался по отношению к тем повествова­тельным отрывкам, где не было явной морали или персонажи вели себя не слишком этично. В особенности «нуждались» в ал­легорическом понимании притчи, ведь и сам Иисус в Евангели­ях разбирает каждую подробность притчи о сеятеле (Мк 4:13-20 и пар.) и о пшенице и плевелах (Мф 13:36-43). Естественно было предположить, что подобным образом следует истолковывать и другие притчи, которые не изъяснил Он сам. В конце концов, Иисус, по-видимому, намекает, что его учение окажется невразуми­тельным для тех. кто не постигнет «тайны» Царства Божьего (Мк 4:11 н пар.). Более того, Он ясно сказал, что истолкование притчи о сеятеле послужит ключом к пониманию всех притч (Мк 4:13).

Блаженный Августин в своей интерпретации притчи о добром самарянипе (Лк 10:30-37) предоставляет нам классический пример

 

Подробная история интерпретаций приводится в книге: Warren S. Kissing-ei The Parables of Jesus: A flistory oj Interpretation aml Bibliography. Metuchen, N. J; London: Scarerrow, 1979, 1-230. Более сжатое изложение см. в книге: Hans Wedel Die Gleichnisse Jesu ah Metaphern. Göltingen: Vanderhoeck & Ruprecht, l'.)78. 11-57; Robert IL Stein An Introdiiction lo the Parables of Jesus. Philadel­phia: Westininsler. 1981; Excter: Paternoster, 1982. 42-71.

античного аллегорического истолкования: раненый — это Адам; Иерусалим — небесный град, с высот которого он пал: раз­бойники — сатана, лишивший Адама бессмертия; священники и левит — ветхозаветный Закон, не способный никого спасти; са-марянип, перевязывающий рапы несчастного, — Христос, про­щающий грехи; постоялый двор — Церковь, а хозяин постояло­го двора — апостол Павел!' Среди менее известных, по не менее творческих истолкований следует назвать предложенное Ириие-ем Лионским понимание притчи о работниках (Мф 20:1-16): речь идет о людях, спасенных в разные периоды мировой истории, а динарий, который каждый получает в вознаграждение, монета с изображением правителя, — это царственный Сын Божий и да­рованное Им спасение³. Григорий Великий соотносит троекрат­ный визит крестьянина к бесплодной смоковнице в надежде на урожай (Лк 13:6-9) с тройным даром Бога человечеству: спер­ва разум, потом закон и, наконец, благодать⁴.

Этот подход существовал на протяжении без малого девятнад­цати столетий. Златоуст, Аквипат, Кальвин — выдающиеся мужи патристики, схоластики и Реформации — не избежали аллегории в своих экзегезах. Даже на исходе 1880-х годов архиепископ Тренч в классическом труде «Комментарии к притчам Господ­ним» продолжал настаивать па том, что истолкователь обязан, если не сыщется исчерпывающих контраргументов, подбирать особый смысл для каждой подробности рассказа⁵.

² Quacst. Evaiig. II, 19. ' Adv. Ilaer. IV, 36:7. ⁴ Homilia XXXI.

■' Riehard C. Trench Notes an the Parables of Our Lord. London: Macinillan, 1870; New York: Appleton, 1873, 37. Столь же твердых убеждений придержива ­ лись: С. G. Lang Thottghts он Sowie oj the Parables oj Jesus. New York: Dutum. 1905; London: Pitman & Sons, 1906, и Ada R. Habershon The Study oj the Pai ables. London: Nisbet; New York: Charles Cook, 1904.

Однако все более очевидными становились две проблемы, по­рожденные такого рода подходом. Во-первых, крайне редко уда­валось двум комментаторам прийти к полному согласию относи­тельно каждой детали притчи и ее значения, - и неудивительно, учитывая, сколько существует вполне правдоподобных вариантов истолкования. Во-вторых, некоторые значения, приписываемые тем или иным деталям, оказывались со всей очевидностью анах­ронизмами, поскольку в них отражалась более поздняя христиан­ская доктрина, нежели та, которая сложилась во время земного служения Иисуса. Например, среди его слушателей никто не мог бы отождествить хозяина постоялого двора с апостолом Павлом!

2. Аллегорический метод пренебрегает реализмом, ясностью и про­стотой притчей. На рубеже веков немецкий либеральный бого­слов Адольф Юлихер чуть ли не в одиночку разрушил систему аллегорического истолкования притчей. В его двухтомном сочи­нении подробно доказывается основная идея: каждая притча кратко и точно отражает реальные условия жизни в Палестине I века, и этим она радикально отличается от искусственного по­строения аллегорий, каковые обычно обретают смысл лишь при правильном «декодировании». Противопоставление аллегории и притчи Юлихер основывал на классическом аристотелевском разграничении сравнения и метафоры. Обе фигуры речи сопос­тавляют два явления, между которыми подразумевается некое сходство, однако сравнение гораздо более понятно и само себя объясняет, поскольку в нем присутствуют слова «как», «подобно», выявляющие суть сопоставления. Притчи — это развернутые сравнения («Царство Божье подобно...»), а потому они далеки от мистического мира аллегорий. Притчи Иисуса столь же замет­но отличаются от аллегорических рассказов раввинов (хотя те также называются притчами), как «свежий воздух полей» отли­чается от «кабинетной пыли»'.

Далее Юлихер отрицает вероятность присутствия в аутен­тичной речи Иисуса промежуточных форм (отчасти сравнение, отчасти аллегория). Если в евангельской притче появляются бе­зусловно аллегорические детали, их нельзя считать подлин­ными. Иисус включал в рассказ только такие подробности, ко­торые придавали истории большую живость и наглядность, подкрепляя одну — только одну — мораль, которую Он намере­вался извлечь. В работе Юлихера «урок» притчи зачастую сво­дится к достаточно бледному обобщению в духе традиционной

 

Adolf Jülicher Dir. Gleichnisreden Jesu, vol. 1. Freiburg: Mohr, 1899, 169-173. Противопоставление сравнение/метафора и притча/аллегория см. особ. 52-58. Отсутствие английского перевода этой книги — одна из наиболее странных лакун современной библеистики.

либеральной концепции: Царство Небесное созидается усилия­ми христиан. Например, притча о талантах (Мф 25:14-30) реко­мендует добросовестно распоряжаться всем, что тебе вверено. Рассказ о нечестном управителе (Лк 16:1-13) поощряет нас разум­но жить в настоящем, чтобы обеспечить счастливое будущее. При­мер богача и Лазаря (Лк 16:19-31) напоминает об опасностях празд­ного богатства и пустых удовольствий⁷. В последующие годы большинство комментаторов отвергали «морализаторские» выводы Юлихера в пользу более конкретных указаний на то, каким образом Бог созидает Царство, однако и эти коммента­торы ставят задачу свести каждую притчу к единой краткой формуле.

3. Элементы аллегории возникают в евангельских притчах в ре­зультате попыток ранней Церкви внедрить в «Иисусову» традицию мотив «мессианской тайны». На первый взгляд отказ Юлихера признавать данные Писаний там, где они идут вразрез с его тео­рией притчей, мог показаться произволом. Однако в скором времени Вильям Вреде предложил правдоподобное объяснение, каким образом значительная часть простого и чистого учения Иисуса была дополнена эзотерическим комментарием и окута­на тайной. Теория Вреде сохранила существенное влияние и по сей день.

Там же: vol. 2, 472-495, 495-514, 617-641.

Вкратце тезисы Вреде сводятся к следующему: сам Иисус никог­да не притязал на статус, превышающий статус обычного челове­ка, но после его смерти ученики начали чтить его как Мессию и Сына Божьего. Разумеется, они не могли свидетельствовать перед современниками, что Иисус когда-либо публично пользовался этими титулами, ведь их слова могли опровергнуть многочислен­ные слушатели, присутствовавшие на проповедях Учителя. Поэто­му ученики стали утверждать, будто определенным вещам Иисус учил только избранных с глазу на глаз, скрывая эти тайны от пуб­лики, и его учение включало в себя аллегорическое истолкование притчей. Именно в этом контексте, по словам учеников, Иисус от­крывал свой высокий статус. Тема мессианской тайны пронизы­вает все Евангелия (особенно от Марка) и в том числе призвана объяснить, почему Иисус так часто запрещает людям говорить о

себе. Эта же тайна может служить весьма правдоподобной при­чиной, побудившей Иисуса говорить именно притчами (соглас­но Мк 4:11-12)".

4. Исследование механизма устной традиции выявило тенденцию превращать притчи в аллегории по мере того, как забывался, их изна­чальный контекст. Успехи анализа форм подкрепили теорию Юлихера. Рудольф Бультман, опираясь на исследования устного фольклора античности, сформулировал достаточно устойчивые законы традиции и передачи текста. Помимо прочего, эти зако­ны описывали процесс превращения в ходе многократных пере­сказов простой притчи в сложную аллегорию⁴. Эти «законы» уточнил и развил Иоахим Иеремиас, работу которого мы подроб­нее обсудим в третьей главе.

* William Wrede Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Göttingen: Vanderhoeck &- Ruprecht, 1901. Вреде перевели па английский язык только в 1971 год) (The Messianic Secret. London: J. Clarke, 1971).

'' Rudolf Bultmann The Histoty of the Synoptir. Tradition.. Oxford: Blackwcll; New York: Ilarper & Row. 1963 (нем. подлинник 1921). 166-205. Бультман часто ссылается па книгу Генриха Вейнсля Die Gleichnisse Jesu. Leipzig: Teubner, 1910, одного из наиболее верных последователей Юлихера. Другой из самых известных «основателей» жанровой критики Писаний, Мартин Ди-белиус (Front Tradition to Gospel. Cambridge: J. Clarke, 1934; New York: Scrib-ncr's. 1935 [нем. ориг. 1919], 254-257), проявляет большую готовность до­пустить вероятность того, что Иисус включал в свои притчи некоторые ограниченные элементы аллегории. "' Joachim Jeremias Die Gleichnisse Jesu. Zürich: Zwingli, 1947 (стандартным анг­лийским изданием является Пье Parables of Jesus. London: SCM; Philadelphia: West minster. 1972): С. H. Dodd The Parables of the Kingdom. London: Nisbet, 1935: New York: Scribner's, 1936.

Как и автор пионерского труда Додд, Иеремиас отверг уни­версальные интерпретации притчей, предложенные Юлихером, в пользу истолкований, помещающих притчи в конкретные исто­рические ситуации жизни Иисуса¹". Эти ситуации, как правило, складываются вокруг проповеди милосердия по отношению к грешникам и призыва к Израилю покаяться в ожидании неми­нуемого Божьего суда. Додд видел в учении Иисуса «реализован­ную эсхатологию»: Царство Божье непосредственно присутству­ет в его служении, — а Иеремиас предпочитал более точное определение «эсхатология в процессе реализации». Оба исследо­вателя признавали притчи основным средством для сообщения этой вести. Познания Иеремиаса в области культуры и обычаев Палестины I века настолько обогатили его экзегезу, что эта кни­га и поныне служит стандартным учебником. Однако сторонни­ки метод анализа форм столь же упорно отрицали возможность присутствия аллегории в изначальной традиции, как и сам Юли­хер, хотя теперь нз каждой притчи извлекалась более конкрет­ная «мораль», нежели в работе Юлихера.

" А. Т. Cadoux The Parables of Jesus: Their Art and Use. London: J. Clarke, 1930: New York: Macmillan, 1931, 19.

¹² Dodd Parables, 16. О влиянии этого определения на дальнейшие иссле­дования притчей см. Robert W. Funk Language, Henneneutie and Word of Cod. New York: Harper and Row, 1966, 133-162; John R. Donahue The Gospel in Parable. Philadelphia: Fortress, 1988, 5-20.

5. Аллегория - низший, недостойный Иисуса жанр риторики (Иисус был мастером метафоры). Третьим представителем по­коления жанровых критиков, много писавших о притчах, был А. Т. Каду. Хотя его экзегеза никогда не пользовалась таким влия­нием, как труды Додда или Иеремиаса, одна теория Каду удостоилась почти всеобщего признания. Каду считал неаутеп-тичиыми все краткие заключения и морали, которыми заканчи­вается большинство притчей, утверждая: «Оратор, чувствую­щий себя обязанным прилагать к притче истолкование, плохо владеет этим приемом»¹¹. Схожую оценку дает Додд в знамени­том определении притчи, которым до сих пор пользуются мно­гие исследователи: «метафора, или сравнение, основанное на природе или повседневной жизни, привлекающее внимание слушателя своей живостью или необычностью и вызывающее достаточно сильные сомнения относительно конкретного истол­кования, чтобы спровоцировать активную работу мысли»¹². Как только мы выбираем одно конкретное значение, мы отсекаем возможность множества других не менее законных истолкова­ний. Такого рода «дополнение» к притчам, скорее всего, было осуществлено Церковью. В качестве примера можно указать: «Иди, и ты поступай так же» (Лк 10:37), «Так будут последние первыми, и первые последними» (Мф 20:16) и «Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имею­щих нужды в покаянии» (Лк 15:7).

Не прибегая к точному определению, Каду и Додд фак­тически предвосхищали более позднее разграничение меж­ду аллегорией и метафорой. Аллегория включает статичный набор подлежащих расшифровке сравнений, передающих некое сообщение автора, а потому она отнюдь не столь от­крыта для различных истолкований, как метафорический рассказ, сопоставляющий два принципиально несхожих объ­екта (например. Царство Божье и горчичное зерно)¹³. В ме­тафорическом рассказе пункты сопоставления не очевидны и вряд ли могут быть исчерпаны. Иисус, великий учитель, не стал бы «разжевывать» свое учение с помощью аллего-рии.

Современная теория метафоры (см. также главу 6) заходит еще дальше: она полагает, что, если один или несколько элемен­тов притчи составляют метафоры, из притчи вообще нельзя из­влечь «урок» и вопрос следует ставить иначе: какое впечатление производит притча. Так, притча о десяти девах указывает па не­обходимость готовиться к наступлению Царства; горчичное зер­но сулит внезапное широкое распространение Царства из мало­го «начатка»; бесплодная смоковница предостерегает — как бы не опоздать с покаянием. Все выделенные глаголы описывают воздействие притчи на слушателя или читателя, а не переда­ют ее мораль.

Нужно учитывать, что критики жанровых форм используют термин «ме­тафора» в разных значениях. Юлихер имеет в виду узкое значение: «ме­тафора» в противоположность «сравнению», то есть сопоставление двух объектов без специального сравнительного союза («море было стеклян­ным» вместо «море сверкало, как стекло»). В данном же контексте исполь­зуется более широкое значение — любая фигура речи, сопоставляющая принципиально несхожие объекты.

" Герхард Зсллин, примыкая к этому современному течению, догматически заявляет: дескать, всякая аллегория ограничена и скудна, не самостоятель­на, нуждается в «переводе» составляющих ее символов для выявления скрытой истины. Этому, заявляет он, «не место в современной литерату­ре» (Allegorie und Gleichnis. ZTK 75. 1978, 311).

Итак, ныне исследователи пришли к согласию, и эпоха пу­таницы между притчей и аллегорией миновала навсегда. Воп­росы, с которых мы начали эту главу, — «что обозначает» та или иная конкретная деталь, — с самого начала были неверно сфор­мулированы. Этот консенсус ученого мира тем более убедите­лен, что он охватывает комментаторов практически всех дено­минаций и богословских убеждений¹⁵.

 

Притча как аллегория

Но вопреки этому консенсусу на протяжении всего последне­го столетия в истолковании притчей присутствовало и другое на­правление, остававшееся в пренебрежении, однако отнюдь не опровергнутое'*. Предполагается, что до определенной степени притчи можно рассматривать как аллегории, и все перечислен­ные выше аргументы не убеждают представителей данного на­правления. Ниже мы приводим пять положений, противопостав­ляемых пяти пунктам, которые мы обсуждали выше, а далее еще четыре довода, также оправдывающих истолкование притчей как аллегорий.

¹⁵ См. в особенности обзор исследований, начиная с Иеремиаса: Norman Perrin Jesus and the language of the Kingdom. Philadelphia: Fortress; London: SCM, 1976. Собственные взгляды Перрин кратко излагает на стр. 6. См. также: С. F. Evans Parable and Dogma. London: Athlone, 1977; J. Ramsey Michaels Servant and Son: Jesus in Parafjle and Gosfiel. Atlanta: John Knox, 1981; Sallie M. TeSelle Speaking in Parables: Л Study in. Metaphor and Theology. Philadel­phia: Fortress; London: SCM. 1975.

John Drury Origins of Mark'.s Parables: Ways of Reading the Bible. ed. Michael Wadsworth. Brighton: Harvester; Totowa, N.J.: Barnes i- Noble, 1981, 172-173. предлагает три объяснения такой ситуации: а) в прошлом аллегоричес­ким методом явно злоупотребляли; Ь) ясность мысли, принадлежность к церковной традиции и поиск смысла привлекли к Додду множество последователей в англоязычном ареале и с) возражения против господ­ствующего мнения высказывались в отнюдь не столь популярных ра­ботах.

/. Существенна не универсальная греческая традиция истолкования аллегорий, а особая еврейская традиция притчей-аллегорий. Едва выш­ла в свет книга Юлихера, раздались многочисленные голоса про­теста. Христиан Бугге напоминал, что изучать притчи Иисуса нужно с точки зрения Ветхого Завета и раввинистической лите­ратуры, а не с позиций Аристотеля. В древнееврейском слово mashal (в греческой Библии обычно переводится rcapaßoA/n,, parable — «притча») обозначает все виды образной речи: посло­вицы, загадки, намеки, простые сравнения и сложные аллегории.

Следовательно, сводить использование притчей у Иисуса к нор­мам греческой риторики будет произволом, ведь Он говорил и ду­мал па арамейском, семитском языке, родственном еврейскому¹⁷.

Пауль Фибиг поддержал позицию Бугге в двух работах, в кото­рых он анализировал большое количество раввинистических прит­чей, выделяя их близость к аллегории и, в противовес Юлихеру доказывая, что в древнем иудаизме смешение притчи и аллегории было весьма обычным и даже поощряемым явлением. Множество выявленных им структурных параллелей доказывают, что притчи раввинов нельзя решительно противопоставлять притчам Иисуса. Более логично было бы предположить, что принципы истолкова­ния и тех, и других текстов будут достаточно схожими¹⁸.

Фибиг выделяет большое число «стандартных метафор» (наи­более очевидная — «царь» вместо «Бога»), к которым раввины прибегали настолько часто, что аудитория Иисуса сразу же при­писывала им традиционное значение. Более поздние исследова­ния образного языка Ветхого Завета и межзаветного периода расширили список стандартных символов, имевших в эпоху Иисуса более-менее фиксированное значение. К числу наиболее важных для истолкования притчей Иисуса «стандартных мета­фор» принадлежат: отец, царь, судья и пастырь — Бог; виноград­ник, лоза, овцы — народ Божий; враг — сатана; урожай злаков или винограда — последний суд; брак, праздник, праздничная одежда — мессианский пир в будущем'-'.

'' Christian А. Bugge Die Haupt-Parabeln Jesu. Giessen: J. Ricker'sche Verlagsbuch­handlung. 1903. Ср. схожую реакцию: Julius Wellhausen Das Evangelium Morci. Berlin: Georg Reimer, 1903, 30-31, и M.-J. Lagrange La parabole en de-hors d levaiigile, RR 6, 1909, 198-212, 342-367.

¹⁴ Paul Fiebig Altjüdische. Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu. Tübingen: Mohr, 1904; idem Die Gleichnisreden Jesu im Lichte der rabbinischen Gleichnisse des neulestamentli-chen 'Zeitalters. Tübingen: Mohr, 1912. Несколько позднее появилась аналогичная английская книга: W. О. Е. Oesterley The Gospel Parables in the Light of Their Jewish Backgioiind. London: SPCK; New York: Macmillan. 1936.

'" Gustav Stählin Das Bild der Witwe. JAG 17, 1974, 7. Ср.: Robert M. Johnston and Ilarvey K. McArtltur They Also Taught in Parables. Grand Rapids: Zondervan, 1900.

2. В риторике аристотелево разграничение между сравнением и ме­тафорой было явно переоценено. Мало того, что Юлихер забывает о еврейской традиции, насущной для истолкования притчей, он также заметно переоценивает разграничение между аллегориче­скими и неаллегорическими формами устной и письменной речи в греко-романском мире. Другой ученый рубежа веков, француз­ский католик Дени Бюзи, показал, что в I веке Аристотель от­нюдь не пользовался признанием в качестве единственного или основного авторитета в области риторики. Если бы Юлихер, к примеру, прочел сочинение влиятельного римского оратора Квинтилиана, он бы обнаружил там следующее мнение: чистые жанры (простые сопоставления с единственной центральной темой и аллегории, разработанные настолько, что каждая деталь в них имеет собственное значение) встречаются крайне редко, и гораздо более выразительным и художественным типом образ­ной речи являются смешанные формы (где многие, но не все детали отсылают к значению второго уровня)-".

^z " Denis Buzy Inlmductkm аих parabohs evangetiqiies. Paris: Gabalda. 1912, особ. 170— 181. Ср.: Квннтилиан Inst. Orot. VIII 6, 4.9.

²¹ Так в примере из прим. 13 значение высказываний «море было стеклян-
ным» и «море сверкало, как стекло» практически одинаково.

²² Maxiine Hermaniuk La parabole iwangelique. Paris: Desclee; Louvain: Bibliolhe-
ca Alfonsiana, 1947, особ. 35-61.

Позднее другой французский католик — Максим Эрманюк на­писал еще более выдающийся труд, оставшийся, однако, в тени появившегося в тот же год сочинения Иеремиаса. Эрманюк про­анализировал похожие на притчи рассказы Ветхого Завета, апок­рифов и раввинистической литературы, а также Нового Завета и различных христианских текстов II века. Он признает, что как с точки зрения иудейской, так и с точки зрения греко-романской традиции притчи считались развернутыми сравнениями или со­поставлениями, в то время как аллегории — развернутыми мета­форами с не столь явной основой сопоставления. Однако Эрма­нюк подчеркивает, что подобным различием в значении (и отнюдь не в воздействии) сравнения и метафоры можно пренебречь, если очевидны пункты, по которым проходит сопоставление²¹. Эрма­нюк подробно обсуждает теорию Квинтилиана и подтверждает, что в наиболее художественных и выразительных притчах подроб­ности, имеющие «второе» значение, сочетаются с деталями, все­го лишь придающими правдоподобие и красочность общей кар­тине, а некоторые элементы в зависимости от точки зрения могут быть отнесены и к первой, и ко второй категории²².

наивная аллегория

кв аз идокументальн ый реал из м

 

Более поздние исследователи искали подтверждения позиции Бюзп и Эрманюка в современной литературной критике. Так, Тин-сли полагает, что комментаторы Библии совершенно несправед­ливо видят в аллегории «надуманный», искусственный прием: хотя, разумеется, плохо составленные аллегории заслуживают подобного упрека, в более художественных аллегориях все «реаль­ные» детали складываются в цельную картину, и столь же после­довательным оказывается символическое истолкование. С точки зрения Тинсли, метод Августина более оправдан, чем подход Юлихера, однако Августин чересчур увлекся, расшифровывая все до мельчайшей детали, и выбрал неверный «код». Другими слова­ми, «вопрос заключается не в том, являются ли какие-либо прит­чи Иисуса аллегориями, а в том, аллегорией чего они являются»²³. Да­лее Тинсли подкрепил свои доводы в статье, где он ссылается на предложенный Грэмом Хафом «аллегорический круг» (см. рис.).

Е. J. Tinsley Parable, Alkgory and Mysticism, в Vindicatio™, ed. Anthony Hanson. London: SCM; New York: Morehouse-Barlow, 1966, 179.

Хаф проводит разграничение между наивной аллегорией и квази-документалъным реализмом, видя в них два противоположных типа прозаического вымысла (по его циферблату — 6 часов и 12 часов). В первом типе прозы доминирует метафорическое значение, во втором — буквальное. На полпути между ними находятся вопло­щение (3 часа) и символизм (9 часов), в которых метафорическое и буквальное значение уравновешивают друг друга. В «воплоще­нии» смысл извлекается из текста как целого, а в символическом повествовании — из определенной его части (символа), которой уделяется повышенное внимание. Самые известные притчи Иису­са Тинсли рассматривает как образцы «воплощения» по класси­фикации Хафа²⁴. Не все детали в них отсылают ко второму уровню значения, но многие имеют такое значение, и этого дос­таточно, чтобы отнести эти притчи к разряду аллегорий.

3. И мотив мессианской тайны, и загадочные причины, по кото­рым Иисус изъяснялся притчами, можно объяснить лучше, чем с по­мощью гипотезы Вреде. Многие новозаветные апокрифы подают­ся как тайное, с глазу на глаз, откровение Иисуса одному или нескольким ученикам. Такие притязания ранняя Церковь на­прочь отметает. Отсюда следует, что предложенная Вреде стра­тегия не могла привести к цели, даже если бы она применялась в действительности. Более правдоподобно предположение, что Иисус иногда требовал сохранять тайну своей личности, посколь­ку а) большинство евреев ожидали иного рода Мессию, нежели та­кого, каким видел себя Иисус (то есть националистического во­енного вождя, а не страдающего Раба Божьего)²⁵, и Ь) Он не желал высказывать притязания на определенный статус до тех пор, пока этот статус не был подтвержден распятием и воскресением²¹'.

Е. J. Tinsley Parable and Allegory: Same Literary Crileria jor the. Interpretation oj the Parables oj Christ, ChQb, 1970, 32-39; Graham Ilough The Allegorical Cirek. Crit ical Quarterly 3, 1961, 199-209. Northrop Frye Anatomy oj Criticism. Prinreton: University Press: London: Oxford University Press, 1957, 91, высказывает сходную мысль, хотя и предпочитает образ «балансирующих весов», а не круга. Ср. также: Lcland Ryken How to Read the Bible as Literature. Grand Rap­ids: Zondervan, 1984, 139-153, 199-203.

См. особ.: James D. G. Dürrn The Messianic Secret in Mark. TynB 21. 1970, 92-117.

См. особ.: Richard N. Longenecker The Christology oj Early feuish Christianity. London: SCM; Naperville: Allenson, 1970, 71-74.

Даже если принять схему Вреде, остается непонятным, почему притчи как способ сокрытия истины составляют неотъемлемую часть мессианской тайны. Ничего специально христологического в учении притчей не наблюдасгся, а их загадочность указывает не па мессианскую тайну, а на совсем иную проблему — как истолковать

конкретные детали каждого контекста²⁷. Некоторые исследовате­ли пытались отмести элемент загадочности, рассматривая целевое придаточное Мк 4:12 («Чтобы они своими глазами смотрели, и не видели») как причинное (высказывается предположение, что та­кое пояснение мы находим у Матфея, где вместо «чтобы» стоит «потому что» (Мф 13:13)^2h или даже понимая «чтобы» как сокращен­ную формулу «чтобы исполнилось Писание», которой обычно вво­дятся цитаты из Ветхого Завета (ср. Ис б:9)²⁹.

Но для первого варианта истолкования союзу Iva («для того, чтобы») навязывается довольно непривычная роль, а второй вариант попросту переключает наше внимание на ветхозаветный текст, однако остается непонятным, каким образом он «испол­нился», если исполнение его не было ни целью, ни результатом Иисусовой проповеди. Лучше было бы принимать Iva в тра­диционном значении целевого союза и поискать иное объясне­ние, почему Иисус использовал притчи, желая что-то скрыть. Ве­роятно, ключом послужат глаголы «видеть» и «разуметь». Ханс-Иосиф Клаук, как мне кажется, ближе других подошел к раз­гадке, заговорив о людях «вне царства»:

Они прекрасно понимают призыв притчей, по не готовы следовать ему. Марк вовсе не считает притчи Иисуса загадками, загадочно другое — вызываемое притчами поведение: люди видят перед со­бой спасение во плоти, но не обращаются, не приходят к вере'¹⁰.

²⁷ Подробности см.: Ilciki RäisSncn Die Parabdtheorie im MarkuAtvangeliuni. Helsin­ki: Finnischen Exegetischen Gesellschaft, 19473; idein Das "Messiasgeheimnis" im Maikuseounireüum. Helsinki, Finnischen Exegetischen Gesellschaft, 1976. Jonathan Bishop Parabolemid Patrhesia tu Mark. Int 40, 1986, 39-52, рассматривает теорию притчей и мессианский секрет как конкретные примеры колебаний Марка между склонностью к «таинственности» и «истолкованиями».

^{2 К} См. особ.: Т. W. Manson The Teaching of Jesus. Cambridge: University Press. 1939. 76-80. Ср.: С. S. Mann Mark. Garden City: Doubleday, 1986, 264.

^2,1 Например: Jeremias Parables, 17; William L. Laue 77«? Gosfiei aecording to Mark. Grand Rapids: Eerdmans, 1974; London: Marschau, Morgan & Scott, 1975. 19.

1 Ians-Josef Klauck Allegorie und Allegore.se in synoptischen Gleicht/istexten. Münster: Aschendorff, 1978, 251. " Ср.: J. Goetzmann Synesis. ТЫ Ncie International Dielionaiy of New Testament Theol­ogy, ed. Colin Brown, 3 vols. Grand Rapids: Zondervan, 1975-1978,111,130-133.

В эту гипотезу удачно укладывается использование глаголов «ви­деть» и «разуметь» в иных контекстах Писания³¹. Даже враги

Христа на когнитивном уровне воспринимали его притчи (ср. напр. Мк 12:12 и пар.). Кроме того, данная гипотеза соответ­ствует и характеру Иисусовой проповеди в целом. Иисус посто­янно призывает людей сделать радикальный выбор — либо пос­ледовать за ним в качестве учеников, либо решительно отречься от пего и самим оказаться отвергнутыми (ср. Мф 12:33-35 и пар., Мк 9:40, Лк 11:23 и пар., Мк 3:6 и нар.).

¹¹² Vincent Taylor The Formation of ihr Gospel Tradition. London: Macmillan, 1933,

особ.: Appendix B, 202-209. " J. Arthni Baird A Pragmatie Approaeh. to Parable Exegesis: Some New Eiridence an Mark

4:11, 33-34. //iL 76, 1957, 201-207. Ср.: Raymond E. Brown Parable and Albgo-

ly Ree.onsidered. NovT 5, 1962, 36-45.

4. Склонность устной традиции превращать простые рассказы в аллегории уравновешивается еще более распространенной тенденци­ей сокращать и «деаллегоризироватъ» такие истории. Метод крити­ки форм также столкнулся с серьезным противодействием, о ко­тором речь пойдет в третьей главе. Здесь достаточно указать, что даже один из пионеров критики форм, Винсент Тейлор, отмечал тенденцию детализированных рассказов (к числу которых отно­сится большинство притчей) нрп изустной передаче подвергать­ся сокращению, а не дополнениям и аллсторизации, как предпо­лагал Бультман³². Сравнительно недавно Бейрд показал, что более двух третей притчей, изъясненных Иисусом, было адресо­вано сто ученикам, в то время как большинство оставленных без истолкования обращено к оппонентам. Эта пропорция иллюст­рирует желание Иисуса в первую очередь раскрывать свое уче­ние тем, кто «внутри». Эта постоянная пропорция, по мнению Бейрда, не может быть плодом христианской традиции, которая превращала в аллегории любые притчи без разбора³³.

5. Аллегорическое истолкование - отнюдь не низкий, недостойный Учи тем жанр риторики, а необходимый метод истолкования прит­чей, избежать которого на практике не могут даже те, кто осуждает его в теории. Исследования Фибига и Бюзи уже показали, что, на­чиная с Квинтилиана, многие античные авторы признавали ал­легорию эстетически значимым жанром риторической и художе­ственной литературы. Позднее и Мэтыо Блэк отметил, что даже такой противник аллегории, как Додд, сам не смог избежать ее в своих работах. Например, излагая притчу о злых виноградарях.

           Додд признает, что наиболее естественное значение для виноград­ника — Израиль, для арендаторов — еврейские вожди, слуги — это пророки, а сын — Иисус³⁴.

То же самое можно сказать о большинстве работ, написанных «с позиции консенсуса». Даже Иеремиас, первоначально отри­цавший значение «Бог» для отца в притче о блудном сыне, по зднее признает: «некоторые выражения в тексте указывают, что в своей любви он является образом Божьим»³*. Тинсли совер­шенно точно указывает проблему: дело не в том, что в притче отсутствуют элементы, представляющие какие-то иные понятия, а в том, сколько таких элементов и к каким понятиям они нас отсылают. Ошибка прежних интерпретаторов заключалась не в аллегорическом методе истолкования как таковом, а в избыт­ке усердия и в анахронизмах.

Хотя линия Юлихера — Иеремиаса и подвергалась такого рода критике, до недавних пор лишь очень немногие ученые отважи­вались зайти дальше предположения, что в притчах может быть несколько больше от аллегории, чем принято считать. Правило «одного главного пункта» при истолковании соблюдалось неукос­нительно. Однако в последнее десятилетие некоторые ученые, имеющие междисциплинарный опыт прочтения не только Биб­лии, но и западной литературы, продвинулись значительно даль­ше этой позиции и пришли к выводу, что большинство главных повествовательных притчей Иисуса представляют собой именно притчи, согласно стандартному значению этого термина³''. Дан­ное утверждение основывается на четырех дополнительных клю­чевых принципах.

" Manhew Black The Parables as AUegory. BJRL 42, 1960, 273-287; ср.: Dodd Par­ables, 124-132.

'-' Jeremias Parables, 128. Ср.: Stein Parables, 118.

"' Madeleine Böttcher The Mysterious Parable. Washington: Catholic Biblical As­sociation of America, 1977; Klauck Allegorie, John Sider Proportional Analogy in the Gospel Parables. NTS 31, 1985, 1-23.'

6. Рассказ превращают в аллегорию не многочисленные пункты со­поставления: любое повествование, совмещающее буквальное значение с метафорическим, по сути своей является аллегорией. Эту позицию отстаивает Мадлен Буше, получившая в Гарварде степень магист­ра английской литературы, прежде чем написать докторскую диссертацию в области библеистики. Буше отмечает, что боль­шинство литературных критиков признают только два «модуса» значения — буквальный и тропи^ский (обычно называемый «пе­реносным»). К числу тропов относятся парафраз (манера гово­рить «околичностями»), метафора, синекдоха (подмена целого частью), метонимия (подмена одного понятия другим, тесно с ним связанным), а также ирония. Любой из этих тропов можно раз­вернуть в полномасштабное повествование, и когда таким обра­зом разворачивается метафора, возникает аллегория. Аллего­рия — «это всего-навсего развернутая метафора в повествовательной форме (термин повествовательный подразумевает как драматиче­ский, так и собственно повествовательный жанр, то есть любой текст, передающий историю)»³⁷.

Далее Буше определяет аллегорию как прием для передачи зна­чения, а не литературный жанр. В таком случае притча может быть аллегорией, даже если не состоит из отдельных элементов-мета­фор, — лишь бы общее значение притчи выходило за пределы ее буквального смысла (например, это рассказ о Царстве Божьем, а не о сельском хозяйстве, рыбной ловле или пире). Не являются аллегориями только слишком короткие притчи, которые ближе к простому сравнению, нежели к полномасштабному повествова­нию, а также притчи — развернутые синекдохи, а не метафоры, как притча о глупом богаче или о фарисее и мытаре, где главные пер­сонажи символизируют целый класс подобных им персонажей.

⁷ Boucher Parable, 20-21. Ср. осторожную поддержку Буше: Магу А. Tolbert Perspectives оп the Parables. Philadelphia: Fortress, 1979, 28, и G. В. Caird The. Language and Imagery of the Bible. London: Duckworth; Philadelphia: Westmili­ster, 1980, 160-167.'

^s Ср. следующую книгу Буше, где в более популярной форме с дополнитель­ными экзегетическими примерами излагается та же мысль: The Parables. Wilmington: Glazier; Dublin: Veritas, 1981.

Что касается цели, которую ставил перед собой Иисус, уча притчами, посколь