Четыре символики вечности и современный кризис

 

Начиная с середины I тысячелетия до н. э. философы спорят, как устроен мир. Состоит ли он из атомарных фактов? Или расчленение на факты – условность нашего восприятия, а на самом деле за фактами, сквозь факты можно познать Целое, неуловимо присутствующее в каждой песчинке? И именно Целое обладает максимумом реальности, предшествует единичным фактам?

Логика заставляла выбрать одно решение, отвергнув другое. Демокрит учил: «Есть только атомы и пустота». А Парменид: «Только единое есть, многого не существует». В первом случае непонятно, как из мешка с фактами получается Целое, которое мы интуитивно воспринимаем в созерцании. Во втором – непонятно, как происходит переход от единого к многому, от которого тоже невозможно отвлечься. Обе точки зрения очень отвлеченны. Их может усвоить какая‑то философская школа, но никакая культура на них никогда не опиралась. В центре культуры всегда оказывался миф (в самом широком смысле этого слова), миф, в котором символически обозначенное Целое символически переходит в мир фактов. Такие словесные иконы можно мастерить из мифопоэтических образов (Бог творит мир), а можно из понятий: «Одно порождает два, два порождает три, а три – множество вещей». Так это выражено в «Даодэцзин», написанном то ли в VI, то ли в IV в. до н. э. Индийская метафизика членит пракрити (первоструктуру) на три гуны (нити), а из этих нитей сплетаются идеальные модели вещей и сами вещи. Есть и другие подобные конструкции.

Казалось бы, для практической деятельности человека вполне достаточно знать факты. Но созерцать мир как бесчисленность фактов, рассыпанных в пространстве и времени, ужасно тоскливо. Человеческая жизнь становится тогда не дороже песчинки и вместе со всей историей человечества проваливается в бездну «дурной бесконечности». Любое конечное число, деленное на бесконечность, есть нуль. И если мы с вами только конечные величины, то любой из нас и все мы вместе – тоже равны нулю. И никакая память нас не спасет, даже память трех‑четырех тысяч лет, как у древнейших народов. 40: ∞ = 0 и 4000: ∞ = 0.

Поэтому ни одна культура не может отказаться от образа Единого, Целого, охватывающего всех и каждого. В своей причастности Целому мы как бы находим вечный смысл и своей отдельной жизни. С живым чувством Единого связана и нравственность. Духовно и нравственно одаренный человек просто чувствует себя ответственным за целостность рода, племени, народа, биосферы. А менее одаренные могут привязываться к одаренным, верить им и прислушиваться к словам, которыми создатели и продолжатели духовной культуры выразили свой опыт.

Так до сих пор шло на Земле; у каждой культуры был свой ряд Учителей, прикоснувшихся к тайне Целого, и своя символика Целого. Пока люди жили на месте, по чужим странам не ездили и не было телевизоров, стародавний порядок был вполне удовлетворительным. Только при крутых сдвигах в системах символов и на границах между культурными мирами возникали конфликты, стягивавшие в один узел религиозные, национальные и социальные неустройства.

Сейчас положение изменилось. Мир стал тесен. Научная цивилизация физически объединила христианский мир с миром ислама, индуистско‑буддийской Южной Азией, конфуцианско‑буддийским Дальним Востоком. Но духовного единства наука не может дать – только взгляд сверху вниз, как у римских императоров на богов покоренных народов. Религиоведение поставило в один мысленный ряд символику христианства, ислама, буддизма, индуизма и других религий. Накладываясь друг на друга, все эти символы зашатались; и возникло течение – назад, к прошлому, к твердой и неколебимой вере отцов. Однако для действительного выполнения программы надо вернуться к почтовым лошадям, упразднить информацию о заморском житье, расселить жителей Москвы обратно по деревням. Если же этого не будет, то духовный разброд по религиозным общинам только увеличит социальную напряженность.

Религиозные расхождения всегда придавали конфликтам особенную жестокость. Гонта, один из вождей гайдамаков, свячёным ножом зарезал собственных детей, рожденных его женой‑католичкой. Неправославное население гайдамаки вырезали полностью. Это было сравнительно недавно, в XVIII веке. А в XX? При разделе на Хиндустан и Пакистан фанатики вырезали около миллиона человек и 16 миллионов вынуждены были бежать из родных мест. В Ливане христианские и мусульманские общины ведут непрерывную войну. Конфликт между шиитским Ираном и суннитским Ираком унес несколько сот тысяч жизней. Этот перечень можно продолжить (Белфаст, Карабах, Сухуми).

Для каждой традиционной культуры традиционно святы одни символы и несвяты, ложны другие. Еретиков, учивших о вечности нестандартными словами, сжигали на кострах. Иногда расхождения сводились к одному слову, к букве в самом точном смысле слова, к исправлению описок в Святом Писании. Но незыблемость священных текстов была так важна для целостности традиционной культуры, что даже исправление описок могло вызвать вспышку фанатизма. Старообрядцы предпочитали сжигать себя, чем признать подмененную святыню.

Это нельзя объяснить невежеством. Павел Александрович Флоренский был гениальным ученым и мыслителем, но попытка утвердить православие, оказавшееся под угрозой, сделала его фанатиком. Он с ненавистью пишет о Рембрандте, о Бахе. Истина, по его глубокому убеждению, может быть правильно познана только в православной догматике, литургии и иконописи.

Фанатизм, по‑видимому, рождается на полдороге между совершенно твердым чувством вечности и совершенным отсутствием этого чувства… Кришнамурти, для которого целостность мира раскрывалась каждый миг, – не фанатик. И Бертран Рассел, с его логическим атомизмом, – не фанатик. Оба они с иронией относятся к спорам о символах. Но люди со слабым, неустойчивым чувством вечности, то вспыхивающим, то гаснущим, легко становятся фанатиками. Если они в какой‑то мере склонны к «жестокому сладострастию» (как выразился Достоевский «Сне смешного человека»), то это сладострастие охватывает их и в вере. В каждой общине достаточно потенциальных фанатиков, и когда община чувствует себя под угрозой, когда основания ее духовной жизни шатаются, то вспышки фанатизма охватывают массы. Фанатизм – это жестокое сладострастие испуганной веры, недостаточно уверенной в себе самой.

В этом явлении есть элементы болезни, требующей вмешательства врача; но есть и духовный порок, который можно лечить духовным просвещением, укреплением непосредственного чувства целостности и осмысленности бытия по ту сторону всех символов, всех интеллектуальных, нарисованных и изваянных икон. Не отбрасывая ни одной, но пытаясь понять их все. Как в разных культурах выражается целостность бытия, Истина с большой буквы, истина о мире как единстве? Как выглядит тип творца и носителя культуры – в Китае, в Индии, на мусульманском Востоке, в христианском мире? Эти два вопроса органически связаны. Начнем со второго. И сразу сталкиваемся с трудностью: нам не хватает слов, терминов. Называя вещи привычными словами, мы модернизируем прошлое, вносим в него черты, сложившиеся в Новое время и даже в позднее Новое время (XIX–XX вв.)

В русском языке нет аналога термина literati, принятого в западной синологической литературе. Такие обороты, как «интеллигенция древнего Китая», «средневековый интеллигент», не совсем удовлетворительны. Они стирают грань между интеллигенцией в собственном смысле слова (явлением Нового времени) и протоинтеллигенцией более ранних эпох. Нам хочется, напротив, подчеркнуть рубеж и выделить специфический тип «носителя писания», отличного и от носителя культуры дописьменных обществ (колдун, знахарь, шаман), и от интеллектуалов (и интеллигентов) современности. Подходящим русским словом представляется «книжник», термин, заимствованный из евангельского контекста, но распространенный на все традиционные цивилизации. Таким образом, словом «книжник» описывается некоторая общность древнеегипетских писцов, древнееврейских хахамов, книжников Евангелия, китайских шэньши, индийских пандитов, мусульманских улемов и факихов, католических схоластов.

Книжник – не единственный носитель традиционной культуры. Конфуцианскому шэньши противостоит даоский отшельник, буддийский монах; пандиту – саньяси, улему – суфий, евангельскому книжнику – пророки и апостолы, схоласту – нищенствующие «братцы». Некоторые из них пишут (или диктуют) сочинения (иногда приобретающие статус священного писания), но связь с книжностью (даже священной) здесь менее существенна и уступает первое место непосредственному вдохновению и передаче духовного опыта от учителя к ученику. Господствующий здесь тип колеблется между углублением внутрь (до молчальничества) и проповедью, всегда эмоциональной, часто в юродской форме. Назовем этот тип аскетом‑проповедником.

В некоторых дочерних цивилизациях монахи, первоначально иностранные, выполняют сразу обе функции – «проповедника» и «книжника». В этих случаях постепенно складывается различие между монашескими толками (например, тэндай – нитирэн) или орденами (бенедектинцы – францисканцы).

Разница между носителями культуры архаической древности, классической древности и средних веков в нашей схеме остается невыявленной. Однако это создает известные неудобства лишь при исследовании культур Средиземноморья, так как в Индии и Китае не было резкого разрыва между архаикой и классикой, между древностью и средними веками. Термины «древний», «средневековый» и» традиционный» оказываются здесь во многих случаях синонимами.

Средневековая традиция в целом скорее продолжает древнюю, чем отрицает ее. Специфически средневековые черты в Индии и Китае подобны новым веткам, которые вырастают на старом стволе, рядом с массой старых ветвей, постепенно сплетаясь с ними и теряясь в их массе (так постепенно поглощается китайской традицией буддизм, заимствованный из Индии). И говоря о средневековом книжнике (или проповеднике), мы просто выдвигаем на первое место тот тип носителя культуры, который непосредственно столкнулся с вызовом Нового времени. Более ранние эпохи при этом, естественно, отодвигаются на задний план. Применительно к Китаю это означает акцент на носителей неоконфуцианского синтеза.

«Средневековый книжник» – значительно более искусственная абстракция, чем «современный интеллектуал». Современный химик может переехать из Индии в США или из Америки в Индию и продолжать работать по специальности. Некоторые виды таких миграций приняли массовый характер и получили название «утечки умов». Более тонким духовным коррелятом является взаимное проникновение литературных, религиозных и т. п. традиций и появление мировых синкретических стилей в искусстве. Пассивной формой того же процесса является популярность европейского романа на Востоке, дальневосточной живописи – на Западе.

В средние века основные культурные регионы (Запад, Ближний Восток, Индия, Дальний Восток) тяготели к внутренней замкнутости. Только в пограничных областях возникали частные, локальные зоны синкретизма. Миграции образованности, связанные с недолговечными империями, с проповедью мировых религий и с передвижениями диаспоры, приносили новые символы, идеи, художественные формы. Но совершенно невозможно представить себе «утечку умов» из традиционного Китая в Индию или из средневековой Сорбонны в медресе Ближнего Востока. Дело не столько в трудностях передвижения (буддийские проповедники, евреи и несториане добирались до Китая), сколько в трудности понимания. Шэньши, например, – явление чисто китайское. Даже в Японии, на основе той же конфуцианской книжности, возник совершенно другой тип книжника (в период Токугава). Книжника вообще, подобного интеллигенту вообще, нет. Есть разные книжники разных цивилизаций.

Необходимо поэтому поставить вопрос о некоторых особых чертах китайского книжника в отличие от индийского, ближневосточного, западного. Однако своеобразие носителя культуры связано со своеобразием текста культуры, и возникает угроза потеряться в почти бесконечной сложности таких явлений, как культура Китая, культура Индии и т. п. Чтобы сохранить определенность предмета исследования, мы ограничимся пятью проблемами, которые так или иначе встают перед всеми цивилизациями, и сделаем попытку показать, как по‑разному решает их протоинтеллигенция четырех выбранных регионов. При этом надо учесть, что рамки статьи позволяют скорее ставить вопросы, чем находить полный и удовлетворительный ответ.

Первой плоскостью сравнения является способ выражения целостности бытия (и культуры), Истины с большой буквы, истины о мире как единстве.

В исламе это закон, продиктованный Аллахом. В соответствии с этим в жизни мусульманской общины огромную роль играют споры о законе и выдвигается тип законника‑правоведа. Мусульмане делятся на течения и толки по политически‑правовым мотивам. Шиизм и суннизм – первоначально две партии и две теории государственного права. Каждый из них, в свою очередь, делится на правовые школы (в суннизме, например, – ханифиты, маликиты, шафииты, ханбалиты).

Напротив, в христианстве закон трактуется как неполноценная форма истины; целостность истины выражена в личности (или сверхличности) Христа. Приблизиться к истине – значит приблизиться к Христу. Отсюда важность христологических споров (во имя которых приносились в жертву самые насущные политические интересы и само существование Византии). Ариане, монофизиты, несториане, монофелиты были исключены из вселенской церкви, а православные и католики прокляли друг друга из‑за несогласия в понимании структуры Богочеловека или его отношений к другим ипостасям Троицы. В спорах выдвигается тип мистика‑богослова, устремленного к Христу и готового пренебречь всем остальным. Этот тип мышления жив еще в Достоевском, в его «кредо».

Продолжая сравнение, можно заметить, что в Индии, стране множества религий, выразившей себя только во всей совокупности философско‑религиозных и поэтически‑религиозных систем, джайны делятся на дигамбаров («одетых в небо», нагих) и шветамбаров (одетых в белое). Такое непомерное значение, придаваемое деталям аскетического ритуала, указывает на культурный тип, для которого аскеза, и притом аскеза очень строго ритуализованная, есть сама истина (а не только путь к ней). Разумеется, это крайность, так же как ритуализм мимансы, для которой жертвоприношения более существенны, чем сами боги. Однако обе крайности – специфически индийские явления.

Для буддийской Индии и ритуал, и аскеза несущественны. Зато яблоком раздора становятся сложные теоретические проблемы, связанные с пониманием бытия, страдания и освобождения от страдания. Ведущую роль здесь играет мистик‑мыслитель, для которого объектом медитации являются философские термины, и приблизиться к истине – значит построить (или разрушить) философскую конструкцию. Наконец, в основе наиболее популярных течений ортодоксальной религии Индии лежат порывы лирического вдохновения поэтов. Философы следуют здесь за откровением, данным поэтически в гимнах ведических риши или средневековых бхактов, примерно так же, как М. Хайдеггер признавал себя комментатором Р.‑М. Рильке. Сами боги традиции – образы, рожденные поэтами: «Об одном сущем певцы говорят по‑разному: они называют его Агни, Яма, Матаришван» (Ригвада, 10, 1, 164, 46). Таким образом, феноменология Целого и традиционной индийской культуры может быть разнообразной, с акцентом на ритуал, аскезу, религиозную философию или поэзию.

В Китае образы целостности бытия – Тайцзи, Дао, Тянь (Великий предел, Путь, Небо) – чаще всего интерпретируются как образ и путь доброго правления. Каждая школа древней китайской мысли – это школа общественной, государственной мысли. Разумеется, не в современном толковании; общественное и государственное не оторваны от природного и святого, не стали социальными механизмами. Скорее это ипостаси сакрального универсума, но такие же решающие, как Христос (личность) для христианства. Истина в Китае – это общественная истина; человечность (жэнь) – это долг человека в обществе. «Даодэцзин» – трактат, не уступающий упанишадам по глубине, но значительная часть текста посвящена в нем общественно‑политическим проблемам.

В раннем средневековье этот социоцентризм был сильно поколеблен, и буддизм, проникший в дезорганизованное культурное пространство, пытался преобразить его; однако победа неоконфуцианства восстановила положение.

Господствующая религия Китая – это религия Семьи и Государства. Течения, основанные на индивидуальном мистицизме, временами приобретали вес, но в конечном счете заняли еще более скромное место, чем суфизм в исламе. Все это позволяет сблизить китайскую мудрость и китайского книжника с мусульманскими. Однако есть некоторые оттенки в понимании символов целостности бытия, которые сближают Китай с Индией и резко противопоставляют его средиземноморским культурам – и западной, и восточной.

Для христианства, как и для ислама, характерна высказанность истины. Не только суры Корана, но и Христос мыслится как слово. Тайна Бога остается неисчерпаемой, но Коран (для ислама) и Христос (для христиан) суть непостижимым образом вечная, наивысшая, раз навсегда высказанная истина. Напротив, в Китае истина о бытии как целом скорее остается невысказанной. Тайцзи (Великий предел, Верховный знак в системе символов «И цзина» и неоконфуцианства) не имеет формы и пространственных атрибутов. Дао определяется как «неясное, туманное»; о нем «знающие не говорят, говорящие не знают».

Попытки выразить тайну целостности бытия самой тайной (таинственностью обряда, молчанием, паузой в речи, отрицанием всех предикатов верховного субъекта) встречаются всюду, в том числе и в православии, как апофатическое (негативное) богословие. В Индии они особенно влиятельны. Но здесь характерно скорее равновесие высказанного и невысказанного, сагуны брахмана (во всем блеске форм) и ниргуны брахмана (в полноте молчания); молчание играет роль сердцевины цветка, из которого вырастает множество лепестков, объединяя радугу исповеданий темнотой неисповедимого: истина одна (вне слова), но творцы культуры называют ее непрерывно и поэтически ярко, иногда даже грубо красочно.

Напротив, не только китайская философская мысль, но и китайское искусство, подходя к «святая святых», становятся целомудренно лаконичными. Нет ничего более чуждого Дальнему Востоку, чем «восточный, пестрый слог», яркие метафоры и гиперболы. По скупости художественных средств искусство Дальнего Востока более акмеистично, чем самый строгий акмеист. Простота слов и акцент на намек, на недосказанное стали здесь общей чертой культуры.

Ясно высказано повеление Неба (социальный закон, порядок), но то, что стоит за этим повелением (и за самим Небом), священное само по себе, Дао и Тайцзи, – остается туманным; оно не выражено ни в человеческой речи, ни в человеческом лике. Существуют образы Дао, но это немые образы природы. В рамках чань (дзэн) так же был интерпретирован и буддизм. На вопрос, что такое Будда, чаньские старцы отвечали: «Ветка цветущей сливы», «Кипарис в саду».

Иногда в притчах даосов, в чаньских диалогах и в других образцах мистической словесности мелькают человеческие фигуры, но именно мелькают. как в пейзаже, а не становятся центром картины. И оттого, что таинственное целое не имеет человеческого облика, оно не способно вызвать и страстного чувства, подобного высокой любви мужчины и женщины. В китайских религиозных текстах нет эротической метафоры. (Хотя есть метафора сексуальная, в динамике инь и ян. Но инь и ян – не высочайшее; они снимаются в безликом Дао. Да и сами они безличны. Нельзя влюбиться в инь или ян, как в Мадонну или Христа, в Кали или Шиву.) Привычные христианские обороты (Жених Небесный, Невеста‑Церковь и пр.) считаются на Дальнем Востоке вульгарными (как и статуи Мадонны, кормящей грудью младенца). Буддизм, проникая в Китай, терял свои тантристские элементы (а если и сохранял, то в выцветшем виде, с приглушенной эротикой).

Вершина дальневосточной живописи – скорее пейзаж, чем изображение человека (господствующее во всех культурах, где это не запрещено религиозным законом); духовная гармония мыслится неотделимой от гармонии природы. Особенно характерны изображения «чего‑то в тумане» (гор, вод, деревьев, затерявшихся деревушек и крошечных человеческих фигурок). Они очень близки к символике Дао и чаще всего становились объектами мистического созерцания в чаньских монастырях.

Разумеется, художники Китая, Кореи, Японии рисовали не только туманы. Но мы все время подчеркиваем неповторимое, уникальное, то, что в других средневековых культурах либо отсутствовало, либо было несравненно слабее выражено. Китайские «иконы тумана» говорят нам, что носитель традиционной культуры, ее продолжатель и творец, скорее кружится вокруг тайны целого, чем поклоняется ей в определенном слове, в определенном образе. Мудрец находит вдохновение в пути природы (Лаоцзы, Чжуанцзы) или в пути древних (Конфуций). Но никто из них не почувствовал самого себя полнотой истины, не сказал о себе, как Христос (и мистики, шедшие по его стопам): «Аз есмь истина».

Самая авторитетная фигура китайской книжности, Конфуций, считал себя не священномудрым, а только последователем священно‑мудрых, образы которых оставались слабо намеченными. Мистицизм в Китае имеет характер чистого погружения в туман, в невысказанную тайну, а отчетливо выраженный идеал конфуцианства, его культурный герой принял целиком посюсторонний характер цзюньцзы (совершенного мужа). В центре духовной жизни конфуцианского Китая – не подражание богочеловеку или влюбленность в божество, а приближение к идеалу разносторонне развитого человека. Цзюньцзы держится в отдалении от духов, от экстаза, от откровения. Для него нет слова, ставшего Богом. И нет поэтому ожесточения в споре о священных символах, нет религиозного фанатизма.

Вторая плоскость сравнения – это специфический характер перехода от Бытия как целого к отдельным предметам, от Истины – к истинам, к отдельным суждениям, характер подхода к миру как множеству предметов, характер классификации, логического анализа. Обе средневековые цивилизации Средиземноморья как‑то пытаются связать здесь образ Единого, заимствованный у древних евреев, с логикой Аристотеля. Напротив, в Индии и Китае нет такой этнической разнородности основ культуры; логика, приемы анализа частных отношений выросли здесь на той же почве, что и образы единства (Дао, Брахман), и тесно с ними связаны.

В христианстве IV–V вв. складывается ипостасное мышление, в котором единство Единого и Единичного (Отца и Сына, божественного и человеческого) передано отношениями «единосущности», «равночестности», «неслиянности и нераздельности». Однако эти категории связи не получили самостоятельного развития, остались принадлежностью догматических формул веры и застыли вместе с ними. История ипостасного мышления прекратилась одновременно с догматическим творчеством церкви. В период «темных веков» (VI–X) понимание структуры догматов было постепенно утеряно. Ипостасное мышление вспыхивало в средние века только у отдельных мыслителей‑мистиков (яркий пример – Мейстер Экхарт); приводя догматы в движение, оно вызывало страх ереси и подавлялось. Как правило, христианские мыслители средних веков верят в Троицу, но не понимают и не пытаются понять ее системности; они стараются подтвердить привычные, освященные традицией символы с помощью Аристотелевых силлогизмов. Эта силлогистика (развивающаяся под влиянием аверроизма) в конце концов восстала против мистического мышления отцов Никейского собора и положила начало секуляризованной мысли Нового времени.

В философии ислама Единое не членится само собой на ипостаси, Аллах неделим и непосредственно противостоит бесконечному множеству фактов. Возникают две возможности: мыслить Бога как создателя законов мира, как первопричину, от которой практически можно отвлечься и продолжать традиции древнегреческого рационализма; или мыслить его как непосредственную причину каждого факта. Первая тенденция, развитая Авиценной и Аверроэсом, была подавлена (но нашла мощное продолжение на Западе и сыграла огромную роль в генезисе секуляризма). Вторая победила, стала ортодоксальной и оказала огромное влияние на всю культура Ближнего Востока (по мнению Л. Масиньона – вплоть до каллиграфии, передающей в своих линиях непрерывный импульс божественного творчества).

В Индии благодаря традициям, идущим из глубочайшей древности, широко распространено непосредственное переживание единства мира, чувственно‑сверхчувственное погружение в единство, по ту сторону всех символов Единого, религиозных или философских. Утрата всех различий в йогическом трансе рассматривается как контакт с высшей, полной, абсолютной реальностью. Однако большинство философов не отрицают и реальности множественного, предметного мира, мира форм, телесности. На индийской почве возникло учение Шанкары об иллюзорности всего предметного; оно характерно как специфически индийская крайность; но все же это не более чем крайность, уравновешенная противоположностью, тантризмом, с его акцентом на телесность. Как правило, реальность воспринимается и мыслится как двуединая, телесно‑духовная и духовно‑телесная, ипостасная. В космическом времени и пространстве это двуединство выступает как цикл эволюции и инволюции, разворачивания единства в множество и сворачивания множества в единство; в мифологии – как игра богов (лила); а в идеальном континууме мысли первоструктура (пракрити) членится на нити, гуны (термин, который мы очень неточно переводим как качества). Из комбинации гун (саттва, раджас и тамас) возникают прообразы предметов (подобные платоновским идеям) и в конечном счете сами предметы. Сталкиваясь с научной проблемой, это мышление принимает характер рационального движения от системы как целого к ее элементам и создает логически организованные структуры (например, структурную грамматику Панини, IV в. до н. э.) В то же время гуны ассоциируются с тремя лицами индуистской троицы. Каждое лицо мыслится как своеобразно пульсирующий космос, и возникает несколько параллельных, постоянно проникающих друг в друга и перекрещивающихся систем ипостасей (ниргуна и сагуна Брахман – ассоциирующиеся с Брахмой, но характерные и для других «подсистем»; Вишну и его аватары, воплощения; Шива и его лиламурти, облики игры).

Китайский мыслитель, как правило, не воспринимает Единое с такой чувственной достоверностью, как индийский. Дао смутно угадывается, а чувственно воспринимаемый мир – скорее «тьма вещей», множество. Но это зримое множество тяготеет к незримому единству. Единое обнаруживается не само по себе, вне вещей (как психическая непосредственность транса), а более объективно – как тяготение к гармонии, разлитое во всех вещах, коррелятивных (или «ассоциативных») связях людей, вещей и явлений «одного рода» (лэй), подобных эху.

Третья плоскость сравнения – степень дифференциации духовного и светского авторитета. В Китае она, по‑видимому, была наименьшей (для сравнительно высокоразвитого государства, в котором непосредственное совпадение царя с богом, возможное еще в древнем Египте, уже немыслимо). Конфуций, проходя мимо царского дворца, демонстративно склонялся перед религиозным авторитетом власти (хотя в других отношениях держался с большим достоинством). Напротив, в индийских легендах раджа, встретив отшельника, сходит с коня и почтительно кланяется: святость здесь независима от власти и извне осеняет ее. А на Западе императоры действительно склонялись перед папами.

Наличие двух авторитетов, церковного и светского, создает свободу выбора, которой нет в теократии (безразлично, будет ли это теократией во главе с далай‑ламой или китайским императором). На Западе центры образованности, университеты и отдельные книжники могли лавировать, постепенно добиваясь независимости науки и культуры. В Индии и на Ближнем Востоке диапазон свободы был меньше; но кое‑какой выбор давала феодальная раздробленность, возможность переехать от одного князя к другому. В Китае централизованное и священное государство было главным авторитетом и главным нанимателем. Только даоские и буддийские отшельники в течение нескольких веков вели неравную борьбу с ним. Позиция монастыря в Китае никогда не была такой прочной, как на Западе. Император, обладая непосредственным мандатом Неба, мог казнить любое число монахов, не опасаясь участи Генриха II Английского (подвергнутого бичеванию за убийство Фомы Бекета). Таким образом, отсутствие в Китае церкви (с ее нетерпимостью и догматизмом) имело свои негативные стороны: крайнее ограничение свободы выбора. Решительный нонконформизм, нежелание служить не только очень плохому, а всякому государю кажется в Китае чем‑то неразумным, нелепым и выступает как юродство (Чжуанцзы, буддизм чань).

Четвертая плоскость сравнения – степень независимости отдельного человека от рода и семьи. Здесь следует, по‑видимому, различать зависимость внешнюю (недозволенность свободного поступка) и внутреннюю (недозволенность чувства). Первая в Китае была не больше, чем в других средневековых обществах, даже меньше (например, не было кастовых и сословных ограничений при вступлении в брак; для семейного счастья нужно было только согласие родителей). Но это не значит, что китаец был свободнее индийца или мусульманина в своем чувстве. Как раз наоборот. Даже к жене, выбранной отцом с матерью, он не вправе был привязаться больше, чем к ним самим (или к их могилам, когда они умирали). То, что Библия признает естественным, китайская культура строго осуждает. Китаец может быть оторван от отца и матери, но никогда не вправе внутренне «оставить» их и «прилепиться» к кому бы то ни было. Сами чувства его обязаны строго подчиняться правилам и соблюдать старшинство. Любовь ассоциируется не со свободой, а с долгом. Известная свобода санкционирована только в дружбе (потому что она не создает семью и не нарушает порядок в семье). И поэты предпочитают воспевать дружбу, а не любовь. Эротическая тема в Китае несравненно менее поэтична, чем в странах к западу от него. Отношения мужчины и женщины слишком строго отрегулированы. В них остается место для томления, для тоски, но не для безумия Меджнуна. Почтение к старшим подавляло и отодвигало на второй план влечение полов, не давая любви подняться до экстаза, до самозабвения, до подобия мистического транса. Во всяком случае, культура этого не санкционировала. В Китае нет «Песни Песней», нет «Гитаговинды», нет безграничного царства любовного воображения, в котором личность компенсирует себя за практические ограничения в семье. Безумие любви не возведено поэзией на пьедестал, не уравновесило скучного царства рассудка и не завоевало в практической жизни широкой области разрешенно‑запрещенного, запрещенного, но воспетого (как грех Франчески да Римини). Женщина, униженная в быту, даже в поэзии не сливается с божеством, и нет ничего подобного культу возлюбленной, расцветшему и на мусульманском Востоке, рядом с гаремом и евнухами. Ни один китайский император не построил своей жене Тадж Махал. Если он грустил о наложнице, казненной с его же согласия, то это уже казалось образцом рыцарской верности, и великий китайский поэт воспел судьбу Ян Гуй‑фэй.

Невыделенность индивида сказывается не только в чувстве, но и в мысли. Понимание причинности как механического толчка, полученного одним атомом от другого, развилось в Греции, где само общество было атомизировано (до утраты семейных имен). Напротив, китайцы и жили семьями, родами, и мыслили родами (лэй). Социально‑культурная невычлененность личности и логическая невычлененность отдельного, ассоциативная (или коррелятивная) связь каждого предмета с предметами «того же рода» шли рука об руку; китайская система отношений между предметами, китайская логика моделировали китайское общество – и, в свою очередь, становились пограничным знаком этого общества, знаковой структурой, увековечивавшей его строй.

Пятая плоскость сравнения – способность культуры (и ее носителя) к восприятию чужого. Здесь можно различать внешнюю, географическую открытость и внутреннюю готовность принять чужое. Например, Индия по своему географическому положению была более открыта вторжениям чужого, чем Япония. Но Япония – дочерняя культура, перешедшая с племенного уровня на уровень цивилизации под влиянием своих соседей. Поэтому японский носитель культуры средних веков с первых своих шагов был открыт чужому, и только обстоятельства мешали ему вступить в многосторонние контакты с окружающим миром. Напротив, индийский книжник, даже испытав внешний толчок, склонен был искать нечто подобное полученному импульсу в предании, в шрути и смрити, и в конце концов моделировал новую ветвь отечественной традиции, позволяющую вести спор с чужим на своем собственном поле.

Китай был слабо открыт чужому и внутренне (гордясь своей древней, самостоятельно развитой традицией) и внешне (благодаря географической оторванности от основной зоны культурного обмена – Средиземноморья). Если не говорить о единичных монахах и купцах, до Поднебесной в течение всей ее истории добирались только орды кочевников. Их системы ценностей были относительно менее развитыми, и вторгшиеся народы быстро подчинялись китайской культуре. Таким образом, практика из века в век как будто бы подтверждала справедливость древней идеи о бесконечном превосходстве цивилизации (Китая) над варварами (всеми остальными).

Этноцентрическое мышление древних и средневековых китайцев довольно точно описывает одностороннюю диффузию культуры, характерную для ранних периодов писаной истории. Первичная цивилизация развивается в племенном окружении; со временем некоторые варвары цивилизуются, возникают дочерние культуры; но приоритет центра не вызывает сомнения. Диффузия может быть описана формулой: дочерние культуры <= цивилизация => варвары.

Дальше этого отношения Индии и Китая с соседями так и не пошли. Только там, где великие культуры архаической верности оказались в тесном соседстве (в пространстве между восточным побережьем Средиземного моря и Месопотамией), постепенно сложилась другая, более сложная структура взаимоотношений. Правда, все архаические цивилизации очень упорны в своем этноцентризме, но объективно сложилось общее поле нескольких культур, и новые народы, попадая в него, быстрее формировались в самостоятельные цивилизованные индивидуальности. Географическое положение предоставило им место для экспансии. Финикийские и греческие города‑государства колонизовали западное и северное Средиземноморье, подтолкнули развитие местных племен и создали новый, западный культурный регион, западно‑средиземноморскую субэкумену. Эта субэкумена, равная ближневосточной, индийской и китайской по масштабам, обладала важным преимуществом: свободой от пережитков архаики (такой же важной, как свобода США от пережитков феодализма). В новом древнем мире постепенно складывается двусторонний тип диффузии культуры: цивилизация <=> цивилизация.

Диалог культур начинается в рамках всех дочерних цивилизаций как внутренний диалог автохтонных (или давно заимствованных) культурных начал с недавно приобретенными. Возникает (как мы видим в Японии) постоянный интерес к чужому и противоборствующее ему «почвенное» течение. Но только в новом древнем Средиземноморье впервые сложились условия для перехода к внешнему диалогу, к разносторонним контактам культур, привыкших общаться на равном уровне, сравнивать ценности друг друга и иногда предпочитать чужое своему. Памятник такого диалога – «Сравнительные биографии» Плутарха, одинаково охотно читавшиеся и греками, и римлянами. Ничего подобного на Дальнем Востоке не было во времена Сыма Цяня, ни две тысячи лет спустя. Уникальным был и диалог обеих средиземноморских субэкумен – восточной и зап