Христологический аспект проблемы

 

На первый взгляд, учение Л. А. Успенского во всем согласно со словами свт. Иоанна Златоуста. Как мы видели, Успенский ясно говорит, что «образ Бога невидимого невозможен». Но парадоксальность христианского догмата о воплощении (и Успенский это хорошо сознает) делает проблему изобразимости образа Божия гораздо более трудной для человеческого понимания, нежели ветхозаветный запрет на изображение Бога. В попытках же разрешить встающие перед разумом затруднения Успенский не всегда остается в строгих рамках святоотеческого учения.

Л. А. Успенский совершенно справедливо связывает проблему изображения образа Божия с христологией. Действительно, именно доводы, основанные на том или ином понимании догмата воплощения, оказываются в самом средоточии полемики иконоборцев и иконопочитателей. И как почитатели икон, так и их противники видели в позиции оппонентов прежде всего уклонения в христологии. Попытаемся, вслед за Успенским, сформулировать основные доводы иконоборцев против возможности иконы Христа, дополняя, по мере сил, его изложение там, где, на наш взгляд, оно недостаточно подробно.

Иконоборческий взгляд на икону Успенский передает следующим образом:

«Иконоборческому мышлению представлялось, что иконой может быть только предмет, тождественный изобразуемому. Если же тождества нет, то и образа быть не может. Следовательно, изображение, сделанное художником, не может быть иконой Христовой. Вообще изобразительное искусство — богохульство в отношении догмата Боговоплощения. Что же делает невежественный художник, когда дает форму тому, во что можно только верить сердцем и исповедывать устами? — спрашивают иконоборцы. Ведь наименование Иисус Христос относится к Богочеловеку. Значит, изображая Его, вы богохульствуете вдвойне: во-первых, вы пытаетесь изобразить Божество, Которое неизобразимо; во-вторых, если вы пытаетесь изобразить на иконе и божественную, и человеческую природы Христа, то этим вы стремитесь к слиянию этих природ, а это есть монофизитство. Но вы отвечаете, что изображаете лишь плоть Христову, видимую и осязаемую. Но плоть эта — человеческая, и следовательно, вы изображаете только человечество Христа, одну Его человеческую природу. Но в таком случае вы отделяете ее от соединившегося с ней Божества, а это есть несторианство. Ведь плоть Иисуса Христа — это плоть Бога Слова: она целиком Им воспринята и обожена. Как же эти нечестивые осмеливаются, говорится в оросе иконоборческого Собора, отделять Божество от плоти Христовой и изображать только ее, так, как если они изображали обыкновенного человека? Ведь Церковь верует во Христа, в Котором Божество и человечество соединяются нераздельно и неслиянно. Изображается же только человечество Христа. Вы разделяете Его природы, отделяете Его Божество от Его человечества, приписывая этому человечеству самостоятельное, независимое бытие или видя в нем отдельную личность, и тем самым вводите четвертую ипостась в Троицу. Итак, в представлении иконоборцев икона не может передать истинного соотношения природ Христовых. Следовательно, сделать Его икону, то есть изобразить человеческими средствами Богочеловека — невозможно»[42].

«Как мы видим, — продолжает Успенский, — иконоборцы в своей аргументации пытаются исходить их халкидонского догмата. Однако основной недостаток их аргументации, который немедленно был вскрыт православными, как раз и заключается в глубоком непонимании догмата о Бого-Человеке Иисусе Христе. Халкидонский догмат предполагает прежде всего ясное различие между природой, с одной стороны, и личностью, ипостасью — с другой. Как раз этой-то ясности и нет в иконоборческом мышлении. В изображении воплотившегося Бога Слова им представляются две возможности: или, изображая Христа, мы изображаем Его природу божественную, или, изображая человека Иисуса, мы изображаем его природу человеческую, отдельно от Его Божества. И то, и другое является ересью. Третьей возможности нет»[43].

Однако Успенский видит выход из создавшейся антиномии:

«Но православные, ясно осознавая основное различие между природой и лицом, именно и указывают на эту третью возможность, которая упраздняет всю иконоборческую дилемму. Икона изображает не природу, а личность, разъясняет прп. Феодор Студит. Изображая Спасителя, мы не изображаем ни Его Божество, ни Его человечество, но Его Ипостась, непостижимо соединяющую в Себе эти две природы «неслиянно и нераздельно», по выражению халкидонского догмата. В свое время монофелиты свойство природы переносили на личность: одно Лицо — следовательно, одна воля и одно действие. Иконоборцы же, наоборот, переносят то, что свойственно личности, на природу. Отсюда и происходит путаница в иконоборческом мышлении. Если воля и действие свойственны каждой природе Иисуса Христа, так что в Нем две воли и два действия соответствуют Его двум природам, то Его образ свойственен не той или иной Его природе, а Его Личности, Ипостаси»[44].

«Именно образ Бого-Человека, образ Ипостаси Христовой, и не могли принять иконоборцы. Они спрашивали, как можно изображать ДВЕ ПРИРОДЫ Спасителя. Но православные никогда не имели в виду изображать ни божественную ПРИРОДУ, ни человеческую ПРИРОДУ Спасителя: они изображали, как мы уже говорили, Его Личность, Личность Бого-Человека, нераздельно и неслиянно сочетавшего в Себе две эти природы»[45].

Кажется, что ответ найден. И он кажется тем более убедительным, что подкреплен соответствующими цитатами из свв. отцов:

«Икона является не образом божественной природы, а образом воплотившегося второго Лица Святой Троицы, передает черты Сына Божия, явившегося во плоти, ставшего видимым, следовательно изобразимым человеческими средствами. Со стороны православных вопрос о природе даже не вставал. При ясном различении между природой и личностью для них было совершенно очевидно, что икона, так же, как обычный портрет, может быть только образом личным, так как «сущность (то есть природа) не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в личностях», — говорит преподобный Иоанн Дамаскин. Природа существует только в личностях, и каждая личность обладает полнотой своей природы: каждое Лицо Святой Троицы обладает всей полнотой божественной природы; каждое человеческое лицо обладает всей полнотой природы человеческой. Природа у всех людей одна, личностей же множество, и каждая из них единственная и неповторима. Изображая людей, мы изображаем не множество вариантов одной природы и не отдельные ее частицы, а конкретные личности: Петра, Иоанна, Павла и т.д., каждая из которых обладает своей природой по-своему, что и придает каждому лицу свойственные ему черты».[46] (Мы просим у читателя извинения за пространность цитат. Но ее необходимость продиктована желанием представить аргументацию Успенского как можно более полно и связно.)

Ответ иконоборцам, данный Успенским, оказал определяющее влияние на современное иконоведение и, по существу, разделяется подавляющим большинством исследователей как в России, так и за ее пределами. Достаточно сказать, что глава «Иконопочитание и иконопись» «Настольной книги священнослужителя» в своей догматической части является просто пересказом его текста (еще один источник, из которого черпает православное понимание иконы «Настольная книга», — свящ. Павел Флоренский; отметим, впрочем, что автору-составителю удалось, хотя и не всегда, избегать наиболее «своеобразных» крайностей учения последнего)[47]. Однако распространенность и (почти) «общепринятость» мнения Успенского не должна закрыть для нас понимание того, что ответ, найденный Успенским, — неправильный ответ. И это не тот ответ, который дают иконоборцам свв. отцы.

Ошибочность аргументации Успенского имеет корнем неправильное понимание им учения Церкви в области, которая им самим почиталась важнейшей, — в области христологической. Дело в том, что Православная Церковь учит о непостижимом соединении в Богочеловеке Иисусе Христе, наряду с двумя природами, двумя волями и двумя действиями — ДВУХ ОБРАЗОВ. В докладе протоиерея Николая Озолина, прочитанном на XIII Международных Рождественских чтениях, говорится:

«Теперь мы должны себя спросить, что можно сказать о тех природных свойствах, которые прямо касались проблематики защиты святых икон, то есть невидимости, и значит неописуемости Божества Христова, и видимости, и значит описуемости Его плоти. Единственная возможность достичь ясности в этом достаточно запутанном вопросе заключается — исходя из двух природ во Христе, — в соответственном признании и двух образов в Нем. По аналогии с двумя волями каждая природа сохраняет свойственный ей образ, который может быть видимым и описуемым в случае человеческого или невидимым и неописуемым в случае божественного образа» (Цит. по рукописи доклада, любезно предоставленной нам Мариной Вадимовной Васиной).

Мы благодарны о. Николаю, натолкнувшему нас на поиск святоотеческих текстов, подтверждающих его догадку. (Отметим, что сам о. Николай считает мысль о двух образах во Христе не опровергающей символического реализма Успенского, с чем мы, понятно, не согласны. Но об этом — ниже.) Учение о двух образах во Христе, имеющее несомненное основание в Новом Завете, было с абсолютной ясностью сформулировано св. папой Львом и подтверждено отцами VI Вселенского Собора, полностью одобрившими его слова, приведенные в «Кодексе отеческих свидетельств, принесенном стороною апостольского престола древнего Рима», имевшем заглавие «Свидетельства святых и уважаемых отцов, показывающие, что два хотения и два действия в Господе и Боге и Спасителе нашем, Иисусе Христе»[48]. На Соборе были прочитаны, в числе прочих, такие слова св. папы Льва:

«Итак, хотя с того времени, когда Слово во чреве Девы сделалось плотию, не было никакого разделения между тем и другим образом, и в течение всего возрастания телесного во всякое время совершались действия одного лица, однако ж все то, что совершалось нераздельно, мы никоим образом не смешиваем, но по свойству дел узнаем, что которому принадлежит образу» [49]. Несколько далее «было прочитано из того же кодекса свидетельство еретика Павла», в таких словах осуждавшего Халкидонский Собор: «Итак книгу Льва (Собор) называет столпом православия и удостоивает ее быть принятой за подпору и объяснение своих мнений, а она между тем очевиднейшим образом рассекает одного Христа двойственностью естеств по соединении; на равные части делит образы и изречения, действия и особенности»[50].

После чтения Кодекса, «на следующем заседании было прочитано Соборное послание св. патр. Софрония. В этом, как известно, так же торжественно признанном Послании (Собор говорит: «Рассматриваем мы и Соборные послания блаженной памяти Софрония, бывшего патриарха святого города Христа Бога нашего Иерусалима, и, нашедши их согласными с истинной верой и сообразными с учением апостолов и святых славных отцов, признали их за православные и приняли за полезные святой кафолической и апостольской Церкви»[51]), св. патр. Софроний пишет:

«Хотя мы учим, что два образа действуют вместе, каждый согласно со своею естественною особенностью; но мы говорим, что один и тот же Сын и Христос естественным образом совершает высокое и уничиженное, согласно естественному и существенному качеству каждого из двух естеств своих, потому что эти естества, пребывая неизменными и неслитными, и будучи ясно познаваемы как два, и будучи соединены неслитно, не были лишены этих (свойств своих) и являлись в одной ипостаси. <…> Равным образом мы говорим, что тот и другой образ после взаимного общения совершает то, что им свойственно, так как в одном и том же Христе находятся два образа, естественным образом совершающие то, что им свойственно»[52]. 

Именно в Послании св. патр. Софрония мы находим и ярчайшее выражение того взгляда на проблему описуемости–неописуемости Христа, который является основополагающим в учении иконопочитателей:

«Родившись нашим рождением, Он питается молоком и возрастает и проходит телесные возрасты до тех пор, пока не достигает совершенного возраста человеческого; терпит свойственный нам голод и жажду и переносит подобно нам утомление от путешествия, потому что Он, подобно нам, совершал действие хождения также по-человечески. И оно, будучи совершаемо согласно с человеческой субстанцией, служило доказательством человеческого Его естества. Поэтому Он, подобно нам, переходил с места на место, потому что Он был по-истине человеком и имел наше естество в полном составе, также принял описуемость плоти и был облечен в приличный нам образ. Потому что образ вида Его был телесный, то есть образ тела; сообразно с этим, будучи зачат во чреве, Он формировался, удержал этот образ навсегда и сохраняет его во веки невредимым»[53].

Подобные тексты во множестве выйдут из-под пера свв. отцов — защитников православного учения о почитании икон.

Нам еще непременно предстоит обратиться к Посланию св. патр. Софрония Иерусалимского, так как то, что можно с пользой для нашего разговора извлечь из него, — далеко не исчерпано. Сейчас же рассмотрим святоотеческие тексты, привлеченные Л. А. Успенским для подтверждения его версии ответа иконоборцам. Что икона изображает не природу, а личность, разъясняет, по словам Успенского, прп. Феодор Студит. Леонид Александрович ограничивается лишь ссылкой на одно из мест Третьего Опровержения. Мы же процитируем текст, на который он ссылается, чтобы увидеть, насколько успешно он может быть интерпретирован в контексте рассуждения Успенского:

«Возражение как бы со стороны иконоборцев. Если Христос состоит из двух естеств, то как же вы, говоря об изображении Его, однако изображаете не в том, из чего и в чем Он состоит, если только ваша речь истинна? Так как в одном из двух допускается ошибка, потому что неописуемость божественной природы не заключается в человеческой описуемости, то, значит, изображать Христа нечестиво. Разрешение этого. При всяком изображении изображается не природа предмета, но самый предмет в своих частных чертах (ипостась). Ибо каким образом могла быть изображена природа, которая не была видима в отдельном предмете? Например, Петр изображается не в том отношении, поскольку он есть разумное существо смертное, способное к мышлению и познанию, так как это определяет не только Петра, но и Павла и Иоанна и всех остальных того же вида, но изображается лишь настолько, насколько он – вместе с общим определением – отличается от остальных людей, имея некоторые частные особенности, а именно: орлиный или тупой нос, или курчавые волосы, или хороший цвет лица, или красивые глаза, или что-либо другое, характеризующее присущий ему наружный вид. Затем, хотя он состоит из души и тела, но ни одно свойство души не отражается во внешности изображения. Да и как бы это может быть, коль скоро душа невидима? Так и в отношении ко Христу: Он может быть изображаем не с той стороны, что Он есть просто человек, хотя остается вместе и Богом; но постольку, поскольку Он, отличаясь личными свойствами от всех подобных Ему, был распят и в таком виде изображается. Итак, Христос описуем по личному бытию (ипостаси), хотя по Божеству и неописуем, а не со стороны тех естеств, из которых он состоит»[54].

Как видим, Успенским верно ухватывается сказанное прп. Феодором, что природа вообще (независимо от того, божественная либо человеческая), природа неипостасная не может быть изображаема. Более того, как известно, свв. отцами отрицалась сама возможность существования неипостасной природы. Но из этого совершенно нельзя сделать вывода об одном образе во Христе. То, что абстрактно взятая человеческая природа не может быть изображаема, еще не свидетельствует о том, что нельзя и говорить о ее свойствах. И именно ей, и только ей (причем, собственно, только телу, так как душа — невидима), принадлежит свойство быть описуемой. Во фрагменте, почти примыкающем к цитированному, прп. Феодор это и говорит: «человечеству свойственна описуемость»[55]. А к свойствам природы божественной описуемость не принадлежит никоим образом. Значит, следует сказать не только то, что «икона является не образом божественной природы, а образом воплотившегося Лица Святой Троицы, передает черты Сына Божия, явившегося во плоти». Но следует сказать, что икона изображает человеческий образ Сына Божия.

Что во Христе нужно различать два образа, это мог бы увидеть и сам Леонид Александрович, если бы, вместо попытки логической реконструкции опровержения православными монофелитов, обратился к тексту VII Вселенского Собора или к Словам того же прп. Феодора Студита, которые он сам цитирует в своей книге, правда, в другом контексте:

«Поскольку Христос происходит от неописуемого Отца, Он, будучи неописуем, не может иметь искусственного изображения. В самом деле, какому равному образу могло бы быть уподоблено Божество, изображение которого в богодухновенном Писании совершенно запрещено? Он имеет изображение, соответствующее материнскому образу»[56].

А еще яснее мысль прп. Феодора могла бы быть усмотрена Успенским, если бы он обратил внимание на сказанное у прп. Феодора там же:

«Искусственное бывает по подражанию естественному, ни о чем искусственном невозможно было бы говорить, если бы предварительно не существовало естественное. Итак, существует искусственный образ Христа, как и сам Он — естественный образ родившей Его Матери. <…> Образ имеет сходство с первообразом, но природный образ имеет его естественно, а искусственный — искусственно. И первый как сущностью, так и подобием не отличается от того, отражением коего он является; так, Христос по Божеству имеет сходство со своим Отцом, по человечеству — со своею Матерью»[57].

В своем Послании к иконоборческому собору прп. Феодор выражает эту же мысль с предельной четкостью:

«Если Господь наш Иисус Христос несомненно явился в человеческом образе и в нашем виде, то справедливо Он пишется и изображается на иконе, подобно нам, хотя Божественный образ Его остается неописуемым»[58].

Учение о двух образах во Христе не было неизвестно и отцам VII Собора:

«Икона Его и изображение представляет образ не божества Его нераздельно соединенного с нетленною плотию Его, потому что божественное естество невидимо и неописуемо и не имеет облика, ибо Бога никто же виде нигде же, Сам Единородный Его исповеда (Иоанн. 1, 18), но мы поклоняемся образу человеческого естества Его»[59].

Отдадим должное православному чутью Леониду Александровича, не позволившему ему провести свою идею об одном образе во Христе до конечных выводов и давшему избежать прямого слияния образов в Богочеловеке. Но и не оказать никакого влияния на представления Успенского об изобразимости Божества ошибка в такой принципиально важной здесь области — в христологии — не могла очевидно. Неясное различение им двух образов не могло не привести к неясности, прежде всего, самого предмета изображения.

 

VII Вселенский Собор

 

«Это кенозис или уничижение, истощание Бога: Тот, Кто совершенно недосягаем для твари, Кто не может быть описан ни словом, ни образом, становится описуемым и изобразимым по принятой Им на Себя человеческой плоти. Икона Иисуса Христа, Бога и Человека, есть образное выражение халкидонского догмата: она изображает Личность Христа, Сына Божия, ставшего «Сыном Человеческим», Который по Божественной Своей природе единосущен Отцу, по человеческой же природе единосущен нам, «во всем подобен нам, кроме греха», по выражению халкидонского догмата. Во время Своей земной жизни Христос сочетает в Себе и образ Божий, и вольно принятый Им «рабий зрак» (Фил. 2: 6–7). Люди, окружавшие Спасителя, видели в Нем только человека, часто пророка. Для неверующих Его Божество скрыто за рабьим зраком; для них Спаситель мира только историческое лицо, человек Иисус. Даже самые любимые из Его учеников только однажды, перед Его страстями, увидели Христа не в рабьем зраке, а в Его прославленном, обоготворенном человечестве. Это было на Фаворе, когда им было дано созерцать Его Преображение. Но Церковь имеет «очи, чтобы видеть», так же как «уши, чтобы слышать». Поэтому и в Евангелии, написанном человеческим словом, она слышит слово Божие. Также и Христа она всегда видит очами непоколебимой веры в Его Божество. Поэтому она и показывает Его на иконе не как обыкновенного человека, а как Бого-Человека в славе Его, даже в момент Его крайнего истощания. В чем это выражается, мы увидим позже. Здесь только отметим, что именно поэтому Православная Церковь в своих иконах никогда не показывает Христа просто человеком, страдающим физически и психически, подобно тому, как это делается в западной живописи»[60].

Несколько далее Успенский развивает и проясняет сказанное:

«Мы представляем на иконах образ СВЯТОЙ ПЛОТИ Господа», — говорит св. патриарх Герман. Отцы Седьмого Вселенского Собора разъясняют это следующим образом (в угловых скобках — восстановленный фрагмент текста, исключенного Успенским из цитаты — К.Ш.): «Хотя кафолическая Церковь и изображает живописно Христа в человеческом образе, но она не отделяет плоти Его от соединившегося с ней Божества; напротив, она верует, что плоть обоготворена и исповедует ее единою с Божеством, согласно с учением великого Григория Богослова и истиною, <а не делает чрез это плоти Господней необоготворенною, как говорят эти еретики, выражающиеся грубо, невежественно и варварски. Как изображающий живописно человека не делает его чрез это бездушным, а напротив, человек этот остается одухотворенным, и картина называется его портретом вследствие сходства; так и > мы, делая икону Господа, плоть Господа исповедуем обоготворенною и икону принимаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза, потому-то икона получает и само имя Господа, через это она находится в общении с Ним; по тому же самому она досточтима и свята»[61].

Выводы, которые делает Успенский, таковы:

«Образ Человека Иисуса есть образ Бога. Поэтому Отцы Седьмого Собора и указывают, что икона — изображение человек обоготворенного — досточтима и свята именно тем, что передает обоженное состояние своего первообраза и носит его имя; поэтому освящающая благодать Духа Святого, присущая первообразу, присутствует и в его изображении. Другими словами, именно благодать есть причина святости и изображенного лица, и его иконы; она же есть и возможность общения со святым через его иконы. Икона, так сказать, участвует в его святости, а через икону приобщаемся к этой святости и мы в нашем с ним молитвенном общении.

Отцы Седьмого Вселенского Собора проводят четкую грань между портретом в его прямом понимании, то есть обычным образом человека, и иконой, образом, указывающим на соединение этого человека с Богом. Икона отличается от портрета своим содержанием, и это содержание обусловливает язык иконы, особые, свойственные ей формы выражения. На святость икона указывает так, что святость эта не подразумевается и не дополняется нашей мыслью или воображением, а очевидна для нашего телесного зрения. Будучи образом преображенного человека, она указывает на ту реальность, которая открыта нам в Преображении Господнем на Фаворе в той мере, в какой ученики могли вместить это Откровение»[62].

Прервем цитирование, дабы не упустить чего-либо важного из сказанного Успенским. А потом посмотрим, как обнаруженное им учение о предмете и способе изображения претворяется в отточенные формулировки, призванные вполне выразить «смысл и назначение иконы».

Итак, предмет изображения на иконе — обоготворенная плоть. Ни один православный не станет в этом сомневаться, или — с этим спорить. Собственно, то, что плоть Христова была обоготворенной, утверждалось и иконоборцами. Но именно это служило им поводом к отвержению икон, так как они представляли себе, что, не будучи в силах изобразить, или, как сказано у Успенского, «передать обоженное состояние своего первообраза», икона рассекает первообраз на Божество и человечество, на обожение и «обычного человека». Отцы Собора могли возразить на иконоборческие опасения двояким образом. Они могли сказать, что иконопись обладает средствами «передать обоженное состояние», что иконописцам ведом особый «язык иконы, особые, свойственные ей формы выражения», так что «на святость икона указывает так, что святость эта… — очевидна для нашего телесного зрения». Успенский и уверен, что именно таков был ответ православных (что мы и даем понять, формулируя ответ словами самого Леонида Александровича, дабы нас не заподозрили в тенденциозной интерпретации). По сути, такой ответ был бы советом «раскрыть глаза». Обвинение в несторианстве снимается встречным обвинением в слепоте. Впрочем, Успенскому кажется, что некоторые иконоборцы просто не видали хороших икон и поэтому не знали о возможностях иконописи:

«Некоторые изображения соблазняли верующих своей утонченной чувственностью, которая никак не вязалась с представлением о святости изображенного лица. Такого рода изображения ставили под сомнение святость самой иконы, а следовательно, и ее необходимость в Церкви. Более того, они давали иконоборцам весьма серьезное оружие против церковного искусства как такового. В их глаза искусство было не только неспособно отражать славу Божию и святых, красоту духовного мира, оно было чуть ли не кощунством, и наличие изображений в Церкви было уступкой язычеству. «Как даже осмеливаться, — говорили они, — посредством низкого эллинского искусства изображать преславную Матерь Божию, в Которой вместилась полнота Божества, высшую небес и святейшую херувим?» Или еще: «Как не стыдятся посредством языческого искусства изображать имеющих царствовать со Христом, сделаться сопрестольным Ему, судить вселенную и уподобиться образу славы Его, когда их, как говорят слова священного Писания, не бе достоин весь мир?»[63]

Что иконоборцы не видели способа посредством искусства «отражать славу Божию и святых, красоту духовного мира», — это так. На ограниченность средств иконописца они указывали, опираясь, в частности, на письмо Евсевия Памфила, которое очень хорошо показывает суть сомнений иконоборцев:

«Конечно, ты ищешь икону, изображающую Его в образе раба и во плоти, которою облекся Он ради нас; но мы научены, что она растворена славою Божества и смертное поглощено жизнию. …Итак, кто же в состоянии изобразить мертвыми и бездушными красками и тенями издающий сияние и испускающий блистательные лучи блеск славы и достоинства Его, — изобразить его таким, каков Он есть? Даже избранные ученики Его не могли взирать на Него на горе, но пали лицем ниц, признав, что блеск света для них невыносим. Итак, если воспринятый им в воплощении образ получил такую силу от обитавшего в нем Божества; то что сказать о том Его состоянии, когда Он, сложив с себя смертность и смыв тление, вид рабского образа сменил на славу Господа и Бога, — после того, как одержал победу над смертью, взошел на небеса, воссел на царском престоле одесную Отца и почил в несказанных и неизреченных недрах Отца?»[64]

Не станем сейчас останавливаться на обсуждении отчетливо звучащей монофизитской ноты письма Евсевия; слова о растворении плоти Христовой славой Божества относятся к состоянию Христа после Воскресения. Евсевий очевидно не считает возможным для иконописи передать славу Божества и в изображении «воспринятого Им в воплощении образе». Иконоборческое представление о невозможности иконе передать что-либо кроме телесного облика Спасителя соединялось с убеждением, что таковым образом единый Богочеловек рассекается надвое. Отсюда — и обвинения в несторианстве:

«Кто Бога Слова, сущего во образе Божием и в Своей ипостаси приявшего зрак раба и сделавшегося во всем нам подобным кроме греха, старается изобразить посредством вещественных красок, то есть как будто бы Он был простой человек, и отделить Его от неотделимого и неизменяемого божества, и таким образом как бы вводит четверичность во Святую и Живоначальную Троицу — анафема»[65].

Иконоборцы ответ, гласящий, что «мы изображаем икону одной плоти Его, которую мы видели и осязали и с которою обращались», считают «злоухищренным оправданием» и говорят: «Это нечестиво и есть изобретение несторианского нечестия»[66].

Но воистину ли иконопочитатели ответили на обвинение в несторианстве так, как этот ответ был расслышан Успенским? Верно ли, что они возражали «проведением четкой грани между портретом в его прямом понимании, то есть обычным образом человека, и иконой?» Может быть, они ответили, что православный иконописец, владеющий языком символического реализма, в состоянии осуществить задачу, которую Евсевий считает невыполнимой? Нет. Прислушаемся повнимательнее к тем словам Собора, которые были исключены Успенским из приведенной им цитаты как, видимо, маловажные. Из них мы увидим, что отцы Соборов вовсе не разграничили в своем ответе портрет и икону, но, напротив, провели между ними аналогию. Эта аналогия служила им для показания абсурдности обвинения в рассечении Богочеловека на Божество и плоть.

Святоотеческий пример неизобразимости души последовательно игнорируется Успенским: точно такой же операции сокращения подверглась у него и цитата из прп. Феодора Студита, где св. отец говорит, что «ни одно свойство души не отражается во внешности изображения». В другом месте прп. Феодор ставит вопрос так же, как и, например, Евсевий, воспроизводя недоумение иконоборцев: «каким же образом в описуемом могло быть созерцаемо неописуемое»[67]. Это место очень важно для понимания того, что иконоборцы так же, как, к сожалению, Успенский, не различали двух образов во Христе. Воспроизведем содержание спора:

«Возражение как бы со стороны иконоборцев. Если Сын есть неизменный образ Отца, так что Отец становится видимым в Сыне, по словам Писания: «Видевый Мене виде отца (Иоанн. 14, 9), то необходимо признать, что тот, кто происходит из неописуемого Отца, и сам неописуем»[68]. Далее следует приведенный выше вопрос. Прп. Феодор не отвечает, как мог бы ждать Успенский, каким образом может быть созерцаемо и изображаемо в описуемом неописуемое. Он возражает, объясняя недопустимость здесь сливать два образа: «Если в телесном виде, как вы утверждаете, Христос сказал: «Видевый Мене — виде Отца», то совершенно необходимо, чтобы у него по природе было все, что и у Отца. Отец же не имеет образа, внешнего вида. Он и неописуем. Так же и Христос. Ибо каким образом в имеющем вид могло бы явиться не имеющее вида, или в имеющем образ не имеющее образа, или в объемлемом необъятное? Если же это нечестиво, то нечестиво было бы и говорить, что Христос в отношении к телесному виду сказал: «Видевый Мене — виде Отца». Остается признать, что Он сказал это в отношении Божества, а это истинно»[69]. Следующее за этим возражение иконоборцев гласит: «Если бы, говорят <иконоборцы>, Христос был простой человек, то Он был бы и описуем, ибо описуемость — свойство простого человека. Но так как Он — не простой человек, ибо один и тот же есть и Бог, и человек, то он и неописуем»[70].

Здесь уместно было бы ждать, пожалуй, ответа, который дает Успенский, что «Православная Церковь в своих иконах никогда не показывает Христа просто человеком». Однако прп. Феодор, даже, видимо, не догадываясь о существовании «символического реализма», разрешает вопрос иначе:

«Если, в силу того, что Христос не был простым человеком, Его называют и неописуемым по человечеству, то здесь допускается смешение того, что несоединимо, то есть описуемое смешивается с неописуемым, хотя последнее есть свойство божественной природы. Но у предметов, у которых смешаны свойства, очевидно, смешаны и природы. Если же говорить или думать это нечестиво, то, следовательно, Христос был не простым человеком, хотя Он и описуем по телу; вообще, при описуемости не должно смешивать то, что несоединимо»[71].

Если бы Леонид Александрович внимательно отнесся к исключаемым им текстам, то он увидел бы, что суть возражений иконопочитателей на обвинения в несторианстве весьма отлична от предполагаемого им. Пример с неизобразимостью души приводился, дабы показать, что неправомочно из утверждения, что неописуемое «ни одним своим свойством… не отражается во внешности изображения» (причем, никаким образом это и невозможно показать), выводить, будто сам изображаемый лишается того, что не может быть представлено на иконе. Мы не смогли удержаться, чтобы не привести особенно яркие фрагменты Деяний Собора и текстов прп. Феодора и св. патр. Никифора о неизобразимости души, подтверждающие нашу мысль. На прочитанное обвинение иконоборческого «Собора», что иконопочитатели «стараются писать икону Его, как простого человека» и «при этом они впадают и в другую непотребную крайность, когда отделяют плоть от божества», отцы VII Собора отвечают:

«<…> всякому очевидно, что иное дело икона, и иное первообраз: последний одушевлен, а та неодушевленна. Но так как они болтали, что на иконе описывается божественное естество, то они лишились здравого смысла и предали себя в неразумен ум. Положим, пред взорами находятся живописные изображения Петра и Павла, но души их, конечно, не находятся на иконах. И каким образом кто-нибудь будет видеть тут душу, когда тут нет даже и тела Петрова? Если же души тут не видно; то кто из следующих истине будет говорить, что плоть Петра отделена от души его? — Не тем ли более неотделимо от плоти неописуемое естество Бога Слова, когда описуется воспринятая Им плоть?»[72];

«<…> каким образом напоминает Нестория живописно изображающий икону Христа? Несторий вводит двух сынов: одного — Слово Отчее, а другого — рожденного от Девы, тогда как истинные Христиане одного и того же исповедует и Сыном, и Христом, и Господом, и, изображая живописно то, как Слово сделалось плотию и обитало между нами, то есть (соделалось) совершенным человеком, поступают весьма правильно. Ибо описуется Бог Слово, как живший между нами плотию, но никто и не подумал живописно изображать божество Его, потому что сказано: Бога никтоже нигдеже виде (1 Иоан. 4, 12); ибо Он неописуем и невидим и непостижим, но описуем по человечеству. Мы познали Христа, состоящего из двух естеств, и притом нераздельно из двух естеств, то есть из божеского и человеческого. Итак, в одном и том же Христе созерцается и неописуемое, и описанное. При том же икона подобна первообразу не по существу, а только по напоминанию и по положению изображенных членов. Живописец, изображающий портрет какого-либо человека, не домогается изобразить на портрете душу; а между человеческою душою и божеским естеством существует необъятное различие; ибо последнее — естество несозданное, зиждительное и безвременное, между тем как первая и создана, и временна, и сотворена последним. И однако же никогда никто из благомыслящих, видя портрет человека, и не помыслил, что живописец отделяет человека от его души. И не только души не имеет портрет, но и самой сущности тела, то есть плоти, мускулов, нервов, костей и других элементов, то есть, крови, флегмы, влаги и желчи, которых невозможно изобразить на иконе»[73].

А св. патриарх Никифор представление иконоборцев сравнивает с магией. Кстати, обвинение иконы в способности рассекать первообраз, «человеческую форму отделять от восприявшего ее Слова» он называет «самым главным и самым характерным из всех положений» иконоборцев:

«Откуда этот непобедимый и ненавистный враг Христа — малый, но жестокий тиран — искусство? Откуда у него такая сила и энергия, что он в состоянии лишить и похитить у Бога принадлежащее Ему, притом не случайное и внешнее, а присущее ему по природе и соединенное с Ним ипостасно? Каким образом Слово по принуждению отказалось от того, что Оно приняло добровольно? Разве это не превышает всяческое нечестие? В таком случае искусство окажется сильнее смерти. То, что не было сделано смертью в то время, когда воздвигшие крест убили Христа, впол