Критический анализ книги Л. А. Успенского

«Богословие иконы Православной Церкви»

 

Творчество Леонида Александровича Успенского, выдающегося иконописца и теоретика-иконоведа, занимает, без всякого сомнения, центральное место в движении религиозно-философской мысли России на пути, намеченном о. Георгием Флоровским словами: «вперед — к отцам». Леониду Александровичу по праву принадлежит честь считаться одним из самых первых и, пожалуй, самым глубоким и ярким мыслителем, отчетливо осознавшим и высказавшим в своих трудах положение о необходимости, для правильного понимания «смысла и назначения иконы», обращения к единственно надежному источнику правильности понимания — к учению Церкви, выраженному в трудах отцов и учителей Церкви. Успенский, сочувственно цитирующий слова А. Анисимова, сказанные в 1914 году: «Мы поймем ее <икону> только тогда, когда перестанем предъявлять к ней требования, которых сама она никогда к себе не предъявляла, искать в ней то, чего она никогда не искала, судить ее не за то, что в ней есть, а за то, чего в ней нет и не могло быть»[1], — видел, что единственно возможным способом обнаружения в иконе «того, что в ней есть» является внимание к в общем-то очевидному, но странным образом часто ускользающему от многих даже воцерковленных исследователей иконы факту: «Ни понять, ни объяснить церковное искусство вне Церкви и ее жизни невозможно»[2]. Книга Л. А. Успенского «Богословие иконы Православной Церкви», включающая в себя основные сочинения его, представляет собой впечатляющую попытку понять икону, сообразуя свою мысль с тем, как понимали икону отцы и учители Церкви на протяжении всех веков христианства, понять и «показать эволюцию иконы и ее содержание в исторической перспективе»[3] от зарождения церковного искусства в катакомбах первых веков до современного его состояния, и даже заглянуть дальше — усмотреть будущую судьбу Православной иконы.

Результаты труда Л. А. Успенского оказались столь важны, что сегодня можно смело определять этапы в современном (с конца XIX века) иконоведении, ориентируясь на время до и после публикации Леонидом Александровичем своих сочинений. На сегодняшний день ни одна работа по теории иконы, если она не учитывает достигнутого Успенским, не может претендовать на научную основательность. К числу важнейших заслуг Л. А. Успенского, на наш взгляд, должно отнести утверждение и обоснование им, с опорой на неоспоримые и многочисленные святоотеческие свидетельства, тезиса о неизобразимости Божества ( здесь и далее выделение полужирным наше — К. Ш., остальные типы выделения — цитируемых авторов; кроме того, курсивом выделены также цитаты из Священного Писания), а также связанного с ним запрета на антропоморфные изображения Бога Отца и изображения Святого Духа в виде образов Его явлений (голубь, языки пламени) вне контекста обстоятельств этих явлений (запрет на подобные изображения аргументирован, как и тезис о неизобразимости Божества, ссылками на авторитетнейшие источники, из которых достаточно упомянуть Деяния VII Вселенского Собора и Деяния Большого Московского Собора). Уже названного, кажется, вполне хватило бы для того, чтобы по достоинству оценить сделанное Л. А. Успенским, чутко уловившим актуальность проблемы изобразимости Божества не только в контексте религиозно-философских исканий мыслителей Серебряного века (неявная и явная полемика с которыми отчетливо прослеживается во всем тексте книги Успенского), но и в гораздо более широком контексте:

«В Церкви во все времена, наряду с подлинным откровенным богословием, существовали и разные градации его усвоения смешения богословия с философией, когда, оперируя богословскими понятиями и терминами, вводятся искажения, могущие иногда доходить и до прямого противоречия учению Церкви. Это приводит к тому, что грань между постижимостью и непостижимостью, между изобразимым и не изобразимым перестает ощущаться и исчезает из сознания. Нужно сказать, что изобразимость Божества — исконный соблазн христианства; он никогда не был изжит, и вопрос о границах изобразимости никогда совсем не исчезал и всегда ощущался на периферии церковного сознания. В некоторые же эпохи обстоятельства способствуют тому, что соблазн этот питается, вернее, стимулируется ересями и задержавшимися пережитками иных верований и представлений о Божестве»[4].

Повторим, что уже этого исчерпывающего разрешения проблемы изобразимости Божества было бы достаточно, чтобы признать результаты труда Успенского важнейшим этапом становления современного иконоведения. Но самым главным результатом нам представляется сам опыт продвижения Успенского к истинному пониманию иконы, сам способ уразумения истины, продемонстрировавший непреходящую плодотворность метода, завещанного нам издревле и долженствующего определять нашу методологию и сегодня; метода, многообразно изложенного в бесчисленном количестве святоотеческих текстов и приведенного Успенским по Определению VII Вселенского Собора: «следуя божественному учению святых Отцов наших и Преданию Кафолической Церкви, — ибо знаем, что Она Духа Святого, живущего в ней, мы со всяким тщанием и осмотрительностью определяем…»[5] Основываясь в своем исследовании именно на этом методологическом положении, Успенский и смог убедительно доказать чуждость православной иконе целей изображения Божества по природе и даже нетварных божественных энергий, света обожения («свет этот, очевидно, прямо изобразить невозможно»[6]); доказать именно тем, что таково согласное учение свв. отцов. Разумеется, что каждый из нас, стремящихся постичь икону, также должен прежде всего уяснить, соответствует ли его представление — учению об иконе, изложенному свв. отцами и учителями Церкви. В противном случае мы неизбежно оказываемся в опасности найти в иконе лишь собственные фантазии, то есть не «то, что в ней есть, а то, чего в ней нет и не могло быть».

Вместе с тем, раз встав на основания святоотеческой методологи, мы не имеем права сходить с нее ни при каких обстоятельствах, даже для того, чтобы обойти молчанием отступление от святоотеческого предания или произвольное его толкование в трудах автора, чье имя и дело (говорим это совершенно искренне) нам очень дорого, и признательность которому ничто не сможет нас заставить перестать испытывать. Поэтому все, что будет сказано ниже, мы расцениваем как продолжение дела, начатого Л. А. Успенским, будучи уверены, что так соблюдаем верность проложенному им пути. Исходя из этих соображений, мы почитаем своим долгом (и прежде всего — долгом памяти о Л. А. Успенском) сказать, что далеко не всегда в своей книге ему удавалось выполнить собственное требование — как можно точнее постигать и воспроизводить аутентичное святоотеческое учение. Некоторые аспекты представления Л. А. Успенского об иконе, как нам думается, базируются не на «со всяким тщанием и осмотрительностью» проведенном исследовании цитируемых автором текстов из свв. отцов, а на неточной их интерпретации. Понимая всю серьезность сделанного нами заявления, мы не видим для себя иного пути, кроме скрупулезного и возможно более полно проведенного анализа мест, показавшимися нам в труде Л. А. Успенского спорными. Изложив те положения книги, которые вызывают наше несогласие, мы намерены обратиться к источникам (прежде всего тем, что цитируются или упоминаются автором), представляющим, на взгляд Успенского, опору высказанных им положений, и попытаться установить, насколько мысли источников соответствует прочтение их, предложенное в рассматриваемой книге. При этом, очевидно, будет уместным изложить и то понимание приводимых текстов, которое мы считаем более правильным. Помимо этих мы предполагаем привлечение и иных текстов, несомненно известных автору книги, но обойденных им своим вниманием. Лишь при крайней нужде мы сочли возможным, для большего прояснения своей позиции, использование источников, о знакомстве Успенского с которыми нам ничего не известно. Помимо этого мы сочли возможным привлечь к рассмотрению и тексты некоторых последователей Л. А. Успенского. Одним из поводов к этому — необходимость констатации того печального факта, что некоторые сомнительные с точки зрения Православного учения идеи, проповедовавшиеся религиозными философами и богословами Серебряного века (и, в частности, — прот. Сергием Булгаковым), претерпев определенные метаморфозы, все-таки остаются не до конца преодоленными и, к сожалению, продолжают присутствовать в трудах богословов этой школы. Факт этот тем более печален, что очевидно стремление богословов, о которых ниже пойдет речь, к отказу от всего в богословском наследии предшественников, что не соответствует святоотеческому учению.

Перед тем, как приступить к дальнейшему, сделаем две оговорки. Во-первых, просим читателя не искать в нашем сочинении того, чего в нем нет: попыток обнаружить в том, что мы считаем ошибками Леонида Александровича, злонамеренного искажения учения отцов Церкви. Во-вторых же, просим не подозревать искренность и нашего стремления к постижению истин, сообщаемых в трудах свв. отцов и постановлениях Соборов, почитаемых нами тем, что они суть — Священным Преданием Церкви, во всей полноте и без искажений хранящей открытое ей Самим Господом и Спасом нашим Иисусом Христом и просвещаемой благодатью Святого Духа. К сказанному можно добавить и, в-третьих, что мы совершенно открыты для полемики и даже будем ей рады, ибо она должна послужить нам для взаимного вразумления. Однако мы не готовы всерьез относиться к ссылкам наших оппонентов на их собственное «чувство иконы» или некое «православное учение» вообще, без указания на источники. Всякая попытка в вопросах, касающихся Церкви, апеллировать к своим чувствам, к основанным на (в конечном счете) своем же мнении представлениям о Православии, без соотнесения их с конкретным опытом Церкви, как критерием их истинности, чревата тем, что на языке Церкви именуется прелестью. Посему единственным допустимым способом ведения полемики является совместный труд по уразумению сказанного по тому или иному вопросу свв. отцами и учителями Церкви. Подчеркнем, что желание наше сделать эту оговорку продиктовано не чем иным, как личным печальным опытом знакомства с означенными полемическими приемами[7].

 

Постановка проблемы

Итак. Основным положением книги Успенского, вызвавшим наше несогласие, является утверждение им тезиса об… изобразимости Божества. Не противоречим ли мы сами себе, сделав такое заявление, когда выше именно в доказательстве Успенским тезиса о неизобразимости Божества видели один из важнейших результатов его работы? Нам представляется, что нет, не противоречит. И вот почему.

Со всей возможной твердостью обосновав неизобразимость Божества, Успенский, в полном согласии со святыми отцами указывает, что ветхозаветный запрет изображать Бога не находится в противоречии с догматом иконопочитания: «Как ни странно это для постороннего человека, но для самой Церкви существование образа непосредственно вытекает из отсутствия прямого образа в Ветхом завете — это его последствие и завершение. Предок христианского образа не языческий идол, как это думают иногда, а отсутствие прямого, конкретного образа до воплощения и ветхозаветный символ…»[8] далее, с опорой на прп. Иоанна Дамаскина, Успенский развивает мысль:

«Говоря о Боге, <Св. Писание> настаивает на том, что Он пребывает невидим: ни народ, ни даже сам Моисей не видели никакого образа Божия и слышали только голос Его. Не видев образа Божия, они естественно не могли и изобразить Его <…> Да и как изобразить невидимое, бестелесное, не имеющее ни формы, ни величины, ни краски? Но уже в самой настойчивости ветхозаветных текстов, в подчеркивании того, что Израиль слышит слова, но не видит ни образа, ни подобия, прп. Иоанн Дамаскин усматривает сокровенное указание на будущую возможность и видеть, и изображать Бога, пришедшего во плоти. <…> Образ Бога невидимого невозможен, «ибо как будет изображено то, что недоступно зрению?» (3-е Слово, гл. IV). И если таковой образ все же был бы сделан, то за невидимостью Первообраза он был бы основан на воображении, следовательно, был бы выдумкой, ложью»[9].

То есть становится внятным отсутствие даже намека на противоречие между неизобразимостью Божества и возможностью видеть и изображать Бога, ведь, по словам прп. Иоанна Дамаскина (1-е Слово. Гл. VIII), цитируемым здесь же Успенским, «когда увидишь Бестелесного ради тебя вочеловечившимся, тогда будешь делать изображение человеческого Его вида». Когда Невидимый, облекшийся в плоть, становится видимым, тогда изображай подобие Явившегося»[10]. В другом месте, разбирая открываемое нам 82-м правилом Трулльского Собора, Успенский отмечает: «<82 правило> дает указание на то, каким церковный образ должен быть: он представляет нам человеческий лик воплотившегося Бога, исторический лик Иисуса Христа»[11].

До сего момента мысль Леонида Александровича развивается в строгом соответствии со святоотеческим учением. Эти и другие приведенные им цитаты не оставляют сомнения в том, каково это учение: мы не можем изобразить бестелесное и безόбразное Божество, но можем написать красками образ Бога по Его человеческому виду. Со своей стороны и мы приведем одну цитату, подтверждающую высказанное мнение:

«Видов описания много: объем, количество, качество, положение, места, времена, внешние формы тела; но в отношении к Богу все это отвергается, так как ни в одном из этого нет Божественного. Христос же, вочеловечившись, оказывается в границах этого. Ибо необъятный был зачат в девическом чреве; беспредельный воспринял определенную величину; бескачественный принимает определенный вид; находящийся вне положения стоит, сидит и возлежит за столом; сверхпространственный полагается в яслях; существовавший прежде всякого времени становится двенадцатилетним по преуспеянию в возрасте; не имеющий образа был созерцаем в образе человека; бестелесный, Он, восприявший тело, сказал Своим ученикам: «Примите, ядите, сие есть Тело Мое» (1 Кор. 11: 24). Итак, один и тот же и описуем, и неописуем: неописуем по Божеству, а описуем по человечеству, хотя и не желают этого признать нечестивейшие иконоборцы» (Третье опровержение иконоборцев. 1, 13)[12].

(Заметим, что если собрать все подобные высказывания свв. отцов, то собрание цитат составило бы не один солидный том. К слову, осуществить эту ставшую воистину насущной задачу автор данного сочинения предполагает в ближайшие год-два.) Казалось бы, все предельно ясно. Если к только что процитированному тексту прибавить еще и анафематизмы прп. Феодора Студита тем, «кто не исповедует, что Господь наш Иисус Христос, пришедший во плоти, плотию описуем, по Божественной же природе остается неописуемым», и тем, «кто станет утверждать, что описуемо и Божество вследствие того, что описуема плоть Слова, и в то же время не будет в одной Ипостаси различать того и другого по природному свойству» (1-е опровержение)[13], то можно считать проблему изобразимости Божества совершенно исчерпанной.

Однако Леонид Александрович не удовлетворяется простой констатацией факта. Продолжим прерванную нами цитату из его книги:

«Но если мы ограничимся изображением Спасителя только как обыкновенного человека, как это делает, например, фотография или светский портрет, то такое изображение будет напоминать лишь о Его жизни, страданиях и смерти. Однако этим содержание церковного образа не может ограничиваться, ибо изображенное лицо отличается от других людей. Это не просто человек, а Бого-Человек. И изображение должно напоминать нам не только о Его жизни, но должно указывать и на славу Его, «высоту Бога Слова». Следовательно, изображение одного только исторического факта недостаточно для того, чтобы образ был иконой. Средствами, доступными изобразительными искусству, образ должен показывать нам, что Изображенный есть «Агнец, вземлющий грехи мира, Христос Бог наш». Если исторические черты Иисуса Христа, Его портрет являются свидетельством Его пришествия во плоти, Его уничижения, то сама манера изображения этого «Сына человеческого» должна отражать славу Божию»[14].

Мы полностью разделяем убеждение Л. А. Успенского, что «изображение должно напоминать нам не только о Его жизни, но должно указывать и на славу Его». Однако мы принципиально расходимся с ним в вопросе о способе этого «указания на славу». Мы не можем согласиться с тем, что он (способ указания) заключается в манере изображения, или, строже говоря, что представление о манере изображения как средстве и способе «отражать славу Божию» можно обнаружить или как-либо вывести из учения свв. отцов. Наше заявление касается, разумеется, только языка иконы. Мы понимаем, что возможно допустить (да это и действительно бывало в истории искусства), хотя бы в принципе создание некой условной манеры изображения, использование которой само по себе означало бы и подразумевало обращение к иносказанию. Но нам представляется, что применительно к иконам такое понимание неправильно. Впрочем, нам не хотелось бы быть понятыми в том смысле, что мы вовсе отрицаем необходимость изображению и самой манерой своей соответствовать целям художника. Тем менее такое отрицание относится к иконописи. Однако мы убеждены, что «отразить славу Божию» посредством манеры изображения не является целью иконописи и не должно ею являться. Указанию же на славу в иконе служат совсем иные средства.

Вернемся к мысли Успенского, что, поскольку предметом изображения является не обычный человек, а Бого-Человек, постольку и манера изображения Его должна отличаться от манеры, в которой исполняется, например, светский портрет. Для обоснования этой своей мысли Успенский обращается к большому количеству святоотеческих текстов. Нам теперь предстоит пройти вместе с Леонидом Александровичем насколько возможно последовательно и подробно весь путь обоснования, чтобы, во-первых, как можно отчетливее уразуметь то, чтό он обосновывает, и, во-вторых, оценить степень обоснованности утверждаемого им.

 

Правило Трулльского Собора

 

Начнем мы с разбора Л. А. Успенским 82 правила Трулльского Собора, так как именно обнаруживаемое в нем автор полагает в качестве первого камня фундамента всей своей постройки. 

«Последняя часть 82 правила, — пишет он, — показывает, в чем должна заключаться символика церковного искусства: она должна быть не в самом сюжете, не в том, ЧТО изображается, а в том, КАК изображается этот сюжет, в манере изображения. Таким образом, учение Церкви выражается не только в сюжете, но также и в том, как этот сюжет передается. В области своего искусства Церковь вырабатывает художественный язык, соответствующий ее опыту и ее ведению божественного Откровения. Все возможности, которыми обладает изобразительное искусство, направляются одной цели: верно передать конкретный исторический образ и в нем раскрыть другую реальность — реальность духовную и пророческую»[15].

Далее Успенский, сказав, что, с одной стороны, икона служит целям утверждения истинности воплощения, и сославшись для большей очевидности этого на удивительное по простоте, ясности и точности письмо св. патриарха Германа к иконоборческому епископу Фоме: «Изображение образа Господня на иконах по человеческому виду Его служит к посрамлению еретиков, которые уверяют, что Он вочеловечился лишь призрачно, а не действительно», — продолжает:

«С другой стороны, 82 правило является первым выражением учения церкви об иконе и указывает в то же время на возможность передать средствами искусства, при помощи известной символики, отблеск божественной славы. Оно подчеркивает всю важность и все значение исторического реализма и признает реалистический образ, сделанный определенной манерой, указывающей на реальность духовную, как единственный, выражающий православное учение. <…> 82 правило полагает начало тому, что мы называем иконописным каноном, то есть известному критерию литургичности образа, подобно тому как в области словесной канон определяет литургичность того или иного текста. Иконописный канон есть известный принцип, позволяющий судить, является ли данный образ иконой или нет. Он устанавливает соответствие иконы Священному Писанию и определяет, в чем заключается это соответствие, то есть подлинность передачи божественного Откровения в исторической реальности тем способом, который мы называем символическим реализмом»[16].

Попытаемся проанализировать сказанное. Прежде всего определим, что именно, на взгляд Успенского, можно обнаружить в тексте 82 правила. Наиболее важными нам видятся два положения (если не считать того, что 82 правило говорит о необходимости изображать Господа по человеческому виду, то есть того, ЧТО изображается). Первое. 82 правило полагает начало иконописному канону — особой манере изображения, способной «при помощи известной символики» передать своими специфическими изобразительными средствами «отблеск божественной славы», то есть быть не чем иным, как неким языком. При этом подчеркивается, что сей язык есть «единственный, выражающий православное учение». Целью его является «указание на реальность духовную», что и определяет его специфичность. Второе. Успенский находит в 82 правиле указание на соответствие между литургическим языком Церкви и «художественным языком» иконописного канона, отмечая, что «подобно тому как в области словесной канон определяет литургичность того или иного текста, иконописный канон устанавливает соответствие иконы Священному Писанию и определяет, в чем заключается это соответствие, то есть подлинность передачи божественного Откровения». Способ этой передачи Успенский именует «символическим реализмом». Видимо, этим термином должен определяться не только «художественный язык» (манера изображения), но и, в силу названного соответствия, язык как речь (письменная и устная), тогда, когда имеется в виду язык, на котором говорит Церковь.

Теперь попытаемся установить, нет ли возможности понять слова Успенского об «известной символике» так, что речь идет лишь об использовании Церковью для указания на духовную реальность определенных символов как знаков, не претендующих на способность ее показать (передать средствами искусства), а только обозначать ее присутствие. Но очевидно, что Успенский, высказавшись об образе, «сделанном определенной манерой» как «единственном, выражающем православное учение», не принял бы такой нашей интерпретации. Для того, чтобы это совершенно не вызывало сомнений, восстановим фрагмент, опущенный нами при цитировании данного текста:

«Символы же, «образы и сени» <82 правило> считает не выражающими полноту благодати, хотя и достойными почитания и соответствующими нуждам известной эпохи. Иконографическая символика не исключается совершенно, но переходит на второй план. Мы и теперь употребляем некоторые подобные символы, как, например, три звезды на мафории Богоматери, чтобы указать на Ее девство до Рождения Христова, во время и после него. Или изображаем в небесах благословляющую руку, чтобы показать присутствие Божие. Но символика эта занимает подобающее ей второстепенное место и не заменяет собою личного образа».

 Думаем, что можем с уверенностью утверждать, что именно определенная манера изображения представлялась Леониду Александровичу тем языком, на котором возможно достижение цели, предназначенной для иконы: указание на духовную реальность. Впрочем, мы, хотя и стараемся говорить совершенно уверенно, испытываем некоторое затруднение в формулировке цели, которой достижению служит, по мнению Успенского, символический реализм языка иконы, если его понимать как манеру изображения. Мы сказали, что целью его является указание на духовную реальность. Но насколько точно мы поняли смысл, вкладываемый автором в слово «указание»? Во всяком случае, он далеко не тождествен тому, который можно извлечь из употребления Успенским слова «указание» там, где он говорит о звездах на мафории Богоматери, и даже не тождествен смыслу слова «показать», когда речь ведется об изображении благословляющей руки в небесах. Видимо, манера изображения «указывает» на духовную реальность иным, нежели названные (или другие, каких можно привести достаточно много) символы. Для того чтобы указать на неизобразимое (девство Богоматери или присутствие Божие) в этом, прямом смысле слова «указать», достаточно и символики, занимающей «подобающее ей второстепенное место». Но Успенский, пожалуй, говорит о другом, и, применительно к символическому реализму, понимает слово «указание» в более широком смысле. Мы пока что не готовы точно сказать — в каком. Но некоторые предварительные наметки можно сделать, указав на синонимичность употребления Успенским слов «указать», «выразить», «передать», «показать», «отражать», примеров чего в большом количестве можно найти в книге Успенского и в тех цитатах из нее, которые мы приводим. В то же время достойным внимания является мнение Успенского, что символ в узком этого смысле следует считать, согласно 82 правилу, «не выражающим полноту благодати».

Рассмотрев и, насколько хватило наших способностей, уяснив то, что Леониду Александровичу удалось обнаружить и выявить как содержание 82 правила Пято-Шестого Собора, мы можем обратиться к самому правилу, чтобы попробовать убедиться, что обнаруженное действительно содержится в этом правиле.

«На некоторых изображениях находится показуемый перстом Предтечи агнец, который принят во образ благодати, через закон показуя нам истинного Агнца, Христа Бога нашего. Почитая древние образы и сени как знамения и предначертания истины, преданные Церкви, мы предпочитаем благодать и истину, приемля оную как исполнение закона. Сего ради, дабы и в изображениях очам всех представляемо было совершение, повелеваем отныне на иконах, вместо ветхого агнца, представлять по человеческому виду Агнца, вземлющего грехи мира, Христа Бога нашего, дабы через уничижение усмотреть высоту Бога Слова и приводиться к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания и спасительной смерти»[17].

Признаться, нам неведомо, каким образом в тексте правила найти указание, хотя бы и косвенное, на то, «в чем должна заключаться символика церковного искусства», кроме как в том, что икона по необходимости может пользоваться символами (теми, которым Успенский отводит второстепенное место), когда не имеет средств показать, изобразить неизобразимое. Любое, какое угодно косвенное указание на символику искусства как особый иконописный язык в смысле манеры изображения в 82 правиле найти нельзя, ибо оно там просто отсутствует. Смысл правила (как и всегда бывает с формулировками Соборов) предельно ясен и строг. На иконе изображается символически (слово «символ» употреблено вместо «знамение» в переводе, данном в Деяних[18]) то, что является неизобразимым, так как не имеет видимого первообраза. Разумеется, что так именно и надо понимать изображение агнца, и так его понимают отцы Собора, когда относят к образам и сеням, как знамениям (символам) и предначертаниям истины. Нужда в символическом иносказании отпадает тогда, когда пред очами человеческими предстала Сама Истина, Спаситель, Которого и можно изображать (в собственном смысле этого слова) «по человеческому виду». Дело не в том, что, как представляется Успенскому, символ не может выразить полноту благодати (а о том, может ли это быть достигнуто манерой изображения, отцы Собора ничего не говорят). Потому что под «благодатью и истиной, приемлемой как исполнение закона» здесь следует понимать факт воплощения Бога, изображение Которого не требует иносказания.

Но, возможно, Успенский имеет в виду то, что полнота благодати» не выражена в достаточной степени, если икона, используя особенную манеру изображения, не дает нам увидеть, что Изображенный — не только человек, но и Бог? Это — так, и Успенский прямо говорит об этом. Но возможно ли это сказать, исходя из самого текста правила? Кажется, что некоторым основанием здесь могли бы послужить слова о возможности в изображении иконном «усмотреть высоту Бога Слова», на которые, собственно, Успенский и опирается. Однако контекст не совсем благоприятен для такой интерпретации. Усмотрение высоты Бога Слова через уничижение (а не через манеру письма) нужно бы понимать в соотнесении со словами, сказанными далее: «приводиться к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания и спасительной смерти». Если Успенскому недостаточно «лишь» (так у автора) этого, то, по видимости — достаточно Собору. Кроме того, уместно обратить внимание на одну немаловажную деталь. Успенский в сноске, отсылающей к источнику, не указывает страницы, на которой помещен текст разбираемого правила. Когда же мы обратились к изданию, на которое ссылается Успенский (точнее, к репринтному изданию Книги Правил), то увидели, что слово «высота» там нет вовсе. Вместо этого сказано: «на иконах представляти по человеческому естеству вместо ветхого агнца: да чрез то созерцая смирение Бога Слова приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания, и спасительныя смерти, и сим образом совершившегося искупления мира»[19]. Как видим, текст, на который опирается автор, вообще невозможно интерпретировать в желаемом ему смысле. Мы далеки от предположения, что Леонид Александрович умышленно, в угоду своей интерпретации, исказил текст цитаты. На наш взгляд, он просто привел его по памяти (этим и объясняется отсутствие указания на страницу). Наше объяснение легко подтверждается тем, что слово «высота» есть в переводе 82 правила, как он представлен в Деяниях Собора. Однако и там оно «звучит» несколько иначе, нежели приводит Успенский: «на иконах начертывать вместо ветхого агнца образ Агнца, поднимающего грех мира, Христа Бога нашего в человеческом облике, усматривая чрез этот образ высоту смирения Бога Слова и приводя себе на память Его житие во плоти, страдание, спасительную смерть и происшедшее отсюда искупление мира»[20]. Думаем, что текст, который мы читаем в книге Успенского, — плод контаминации в памяти автора обоих, без сомнения известных ему, текстов. Не удивительно, что желание видеть в своей мысли соответствие святоотеческой мысли, привело к привнесению в цитату некоторой смысловой интерпретирующей поправки. Как бы то ни было, но буквальное цитирование текста, к которому отсылает Успенский, уничтожает даже намек на недоговоренность и, отсюда, возможность неоднозначного прочтения мысли, выраженной в 82 правиле. Хотя, повторим, и текст, приводимый Успенским, не дает серьезных оснований для мнения, что отцы Собора считали, будто изображением, напоминающим «лишь о его жизни, страданиях и смерти <…> содержание церковного образа не может ограничиться, ибо изображенное лицо отличается от других людей», если, подчеркнем еще раз, иметь в виду не символическое указание на неизобразимое (где символ выполняет функцию знака), а символический реализм как манеру изображения.

Заметим, что Успенский явно недооценивает значение символики, которую он называет «иконографической», для иконного изображения, почитая его «соответствующим нуждам известной эпохи». И хотя он допускает «употребление некоторых подобных символов» и в иконописи эпохи, следующей уже после Трулльского Собора, очевидно, что такой символ ему не интересен и внимание его направлено в другую сторону. А между тем значение сказанного о символе в 82 правиле научает нас, когда и почему символ использован на иконе быть не может: в случае, если мы имеем дело с тем, что может быть изображено по внешнему виду своему. Но этот запрет разъясняет нам и те случаи, когда он необходим, и то, в чем эта необходимость состоит, и то, какова, в конечном счете, цель символа. Цель символа, как она открывается в 82 правиле, заключается в возможности при его помощи указать на то, что невозможно изобразить, но что необходимо подразумевается в изображаемом первообразе. И сделать это символ может потому, что он есть условное обозначение (то есть некий образ, значение которого условились понимать в определенном иносказательном смысле как те, кто символ изображает, так и те, кто его видит изображенным), не претендующее, с одной стороны, на изображение неизобразимого (и даже подчеркивающее этим принципиальную неизобразимость неизобразимого, принципиальную не -возможность передать средствами искусства «отблеск божественной славы»); а с другой стороны, потому, что значение, в котором он используется, известно кругу посвященных в это значение лиц.

Подведем предварительные итоги. На основании сделанного анализа разбора Л. А. Успенским 82 правила Пято-Шестого Собора можно утверждать, что мысль его о символическом реализме как особом церковном языке, состоящем в специфической манере изображения, не имеет соответствия в тексте правила и не может быть из него корректно выводима. Мнение Успенского, что манера изображения является единственным способом сделать реалистический образ выражающим православное учение, то есть служит средством указать (впрочем, тут, видимо, правильнее было бы использовать «синоним», употребляемый Успенским, — показать) на реальность духовную, также не может быть обосновано исходя из правила. Напротив, из сообщаемого 82 правилом правомочно сделать вывод о неизменной актуальности и важности роли использования, в целях указания на неизобразимое, символики в том именно понимании ее, которое Успенским неправомочно сочтено второстепенным.

 

Эпоха святого Константина»

 

От исследования соответствия понимания Успенским сути изобразительного языка содержанию 82 правила Пято-Шестого Собора обратимся к предшествующей главе, где рассматривается «эпоха святого Константина», когда, по словам автора, у Церкви «появилась потребность более конкретного и ясного образного выражения» своего учения, так как «символы первых веков, бывшие достоянием небольшого количества посвященных, для которых их содержание и смысл были ясны и понятны, стали менее понятны для новообращенных»[21]. При обращении к святоотеческим текстам указанного периода (в том числе и тем, что цитирует автор книги) обнаруживается, что, хотя Успенский и полагает, будто «82 правило является первым выражением учения Церкви об иконе», отцы Церкви в IV веке далеко не ограничивались тем, что «придавали большое значение воспитательной роди искусства» и «в своей аргументации ссылались на изображение». Нет. В том, что говорят отцы Церкви IV века, ясно просматривается то же самое учение об иконе, которое содержится в 82 правиле. Конечно, поскольку Успенский не находит учения о манере изображения в текстах, цитируемых в данной главе, то ему приходится дать факту отсутствия этого учения приемлемое объяснение. Объяснение состоит в следующем: вначале должна была осуществиться «выработка образного языка Церкви», а потом было сформулировано «первое выражение учения Церкви об иконе». Объяснение вполне логичное; тем более что никто не возьмется утверждать, что образный язык Церкви не вырабатывался в действительности на протяжении большого промежутка времени и возник, что называется, в одночасье. Да и вообще, не будет ли представление о моменте, когда язык иконы застыл или застынет в неизменности (а мы считаем, разумеется, очевидным, что язык иконы обновлялся на протяжении всей истории церковного искусства и будет обновляться) — представлением о недостаточном творческом потенциале Церкви, если не чем-то худшим? Однако, не оспоривая самого факта процесса вырабатывания в Соборном опыте Церкви иконописного языка, поиска наиболее подходящего для выражения истины Православия способа изображения, мы не согласны с той схемой развития церковного искусства, подтвердить которую в рассуждении Леонида Александровича и призван названный факт. На наш взгляд, Успенский не стремится обнаружить в цитируемых им текстах отцов IV века явно выраженного учения Церкви об иконе потому, что