Возможность выразить невыразимое

«Но на чем же мы основываемся, — спрашивает Успенский, — утверждая, что икона является выражением конкретного духовного опыта святости, что и здесь та же правдивость, что и в передаче исторической действительности?»[156] И отвечает: «Мы имеем «облежащ нас облак свидетелей», по словам апостола Павла (Евр. 12,1), свидетелей, сообщающих нам свой опыт этого освящения»[157]. Остановимся на мгновение и спросим а о ком говорит св. апостол? Вся предшествующая словам св. апостола глава, начинающаяся словами «Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых» (Евр. 11, 1) посвящена повествованию об этих свидетелях, которые не согласились признать истинной и подлинной реальностью только видимое, и верою обратились к Невидимому, «без веры же не возможно угодити Богу: веровати же подобает приходящему к Богу, яко есть, и взыскающим Его мздовоздаятель бывает» (Евр. 11, 6). Посему и верою они «Невидимаго бо яко видя, терпяше» (т.е. «как бы видя Невидимого, были тверды») (Евр. 11, 27). И далее апостол Павел говорит: «Тем же убо и мы, толик имущее облежащ нас облак свидетелей, гордость всяку отложше и удобь обстоятельный грех, терпением да течем на предлежащий нам подвиг, взирающее на началника веры и совершителя Иисуса, иже вместо предлежащия ему радости претерпе крест, о срамоте нерадив, о десную же престола Божия седе» (Евр. 12: 1–2). Не дерзая давать свое толкование текста Св. Писания, прибегнем к помощи свт. Иоанна Златоуста:

«Вот признак истинной веры: когда обетования бывают выше человеческого понятия и мы твердо уповаем на силу обещающего. Вера есть, как говорит блаженный Павел, уповаемых извещение, вещей обличение невидимых. И в другом месте: еже бо видит кто, что и уповает (Рим. 8, 24). Итак, вера состоит в том, когда мы верим невидимому, утверждая мысль в непреложной верности обещающего»[158].

В ином месте свт. Иоанн говорит так:

«Мы должны радоваться и веселиться, помышляя о собираемом таким путем <скорбями> богатстве и духовном приобретении — смотреть не на видимое, а на невидимое, как это внушает Павел, говоря: не смотряющим нам видимых (2 Кор. 4, 18). Вера в том и состоит, когда мы не довольствуемся только тем, что видим телесными глазами, но очами ума созерцаем невидимое. И это мы должны считать более достоверным, нежели то, что видим телесными глазами. Так благоугождал (Богу) патриарх, поверив обетованию Божию и став выше естества и всех человеческих помыслов; и это вменися ему в правду (Рим. 4, 8). Знай, что правда и состоит в веровании словам Божиим»[159].

Успенский, конечно, ищет других свидетельств. И думает, что находит их, обращаясь к опыту великих молитвенников — созерцателей нетварного Света. Успенский пишет:

«То, что содержится в этих словах, — говорит преподобный Симеон Новый Богослов, — не должно быть называемом мыслями (noemata), а созерцанием истинно сущего: ибо мы говорим о том по созерцанию <…>. Почему и сказываемое должно быть именуемо паче повествованием о созерцаемом, а не помышляемом». Действительно, только истинно пережитый личный опыт может дать возможность найти те слова, те формы, краски и линии, которые истинно соответствуют тому, что они выражают»[160].

Однако Успенскому лучше для начала было справиться, насколько возможным для себя считал прп. Симеон «найти те слова, те формы, краски и линии, которые истинно соответствуют тому, что они выражают».

«Вот, братия мои, дивности Божии, которые творит Он в нас! — Когда же приходим мы в совершенную добродетель, тогда не приходит уже Он более, как прежде безобразным и безвидным, и не делает присещения и прихода света своего в нас без шума, но приходит в некоем образе, впрочем в образе Бога; ибо Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простой, образуемый светом безо́бразным, непостижимым и неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать»[161].

Приведем еще несколько мест из творений прп. Симеона Нового Богослова (причем, подчеркнем, что речь везде идет не о сущности Божией, а о видении благодатного Света):

«Когда божественный огонь воссияет, как сказал я, и прогонит рой страстей, и дом души твоей очистит, тогда он смешивается с нею без смешения и соединяется несказанно, существенно, с сущностью ее, весь со всею совершенно, и мало по малу озаряет, делает огнем, просвещает, и при этом как? — так, как и сказать я не могу»[162];

«Знаю, что пребывающий недвижным, нисходит (ко мне). Знаю, что невидимый видится мне. Знаю, что далеко отстоящий от всей твари воспринимает меня внутрь Себя и скрывает в объятиях, и я нахожусь тогда вне всего мира. С другой стороны, и я смертный и ничтожный среди мира внутри себя созерцаю всего Творца мира, и знаю, что не умру, пребывая внутри (самой) Жизни и имея всецелую внутри меня возрастающую Жизнь. Она и в сердце моем находится и на небе пребывает; здесь и там Она видится мне в равной мере блистающею. Но мог ли я хорошо уразуметь, каким образом это бывает? и в состоянии ли я высказать тебе хотя бы то, что разумею и вижу? Ибо поистине совершенно невыразимо то, чего око не видело, ухо не слышало, и что на сердце плотское никогда не всходило (Исайя 64, 4; 1 Кор. 2, 4)»[163];

«Кто уразумеет вид безвидного, количество не имеющего количества и красоту недомысленного? Как измерит, как вообще возможет высказать (то)? какими словами опишет образ того, что лишено образа? Никак, конечно, — скажешь ты мне. Но это знают только те одни, которые видят. Поэтому поспешим не словами, но делами взыскать то, чтобы увидеть и научиться богатству Божественных таинств, которое дарует Владыка трудолюбиво взыскующим и явно стяжавшим забвение всего мира и тех вещей, которые в нем. Ибо взыскующий их вседушевным произволением как поистине не забудет всех здешних (вещей) и, стяжав (себе) ум, обнаженный от них и от всего внешнего, не окажется вскоре единым? Единый Бог, видя его соделавшимся ради Него единым и отрекшимся от мира и того, что в мире, Единый найдя одного, соединяется с ним. О страшное домостроительство! О неизреченная благость! Что (следует) потом, не спрашивай, не исследуй, не разыскивай. Ибо если никто не может исчислить множество звезд, капли дождя, или песок, да и прочих тварей (не может) изречь или уразуметь величие и красоту, природу, положение и причины их; то как бы возмог он изречь благоутробие Творца, являемое Им душам святым, с которыми Он соединится? Ибо чрез соединение с Собою Он совершенно обожает их. Поэтому кто хочет поведать тебе об обоженной душе, об ее нравах, природе, расположении, образе мыслей и о всем, что ей свойственно, то <это все равно, что> он, не знаю, какою речью, пытается представить тебе, что есть Бог»[164];

«Но что ныне значит это необычайное дело, которое во мне происходит?  Что бы могло значить то страшное и изумительное (явление), которое совершается ныне? Что это за образ человеколюбия, являемый теперь? Необычайное богатство благости? Иной источник милости, гораздо более (обильный), чем существовавшие древле? <…> если я страшусь даже помыслить о том, то как опишу то словесно? (Ибо) какая рука послужит этому делу? Какая трость начертит? Какое слово могло бы выразить, какой язык высказать, какие уста изрекут то, что видится во мне происходящим и совершающимся целый день?»[165]

Какими средствами возможно передать все это? Должны ли мы поверить прп. Симеону, что это «поистине совершенно невыразимо», или искать «слов, форм, красок и линий, которые истинно соответствуют тому, что выражают»? Вот описание состояния обожения, которое сообщает нам прп. Симеон Новый Богослов:

«Когда же я воспламеняюсь душою и делаюсь подобным огню, она, как светоносное сияние, вся летает вокруг меня, испуская в душу мою блестящие лучи, и просвещая ум мой и делая его зрячим, показывает его способным к высоте созерцания. Это именно и есть то, что я назвал раньше цветом страха. Видя этот Свет и исполнившись несказанной радости, я недолго однако радовался тому, что видел, так как, принесши мне божественную радость, Он удалился, совосхитив с Собою ум мой, и чувство, и всякое мирское желание. Последовав за Ним, ум мой хотел уловить явившийся мне Свет, но не нашел его тварным и не мог оказаться совершенно вне тварей, чтобы уловить этот несозданный и неуловимый Свет. Однако ум мой все обошел, пытаясь увидеть Его: обыскал воздух, обернулся по небу, исходил, кажется, в поисках бездны и концы мира; но ничего во всем этом не нашел, так как все это — тварное. Поэтому я плакал, печалился и сгорал внутренно, и будучи в исступлении как бы бесчувственным, проводил так жизнь. После же Он пришел, когда захотел, и спустившись в виде светлого облака на мою голову, весь, казалось, осел и заставлял меня, бывшего в исступлении, кричать. Однако опять улетев, Он оставил меня одного; когда же я тщательно начал искать Его, то снова всего Его внезапно нашел в себе и узнал, увидев внутри своего сердца, поистине как светило или как диск солнца. Явившись таким образом и будучи ясно узнан мною, Он обратил в бегство толпу демонов, прогнал робость, внушил мне мужество и, обнажив ум мой от мирского чувства, облек меня в одежду умного чувства. Отлучив же меня от видимого и сочетав с невидимым, Он дал мне видеть Несотворенного и радоваться тому, что я отделился от вещей тварных, видимых и скорогибнущих и соединился с Несотворенным, Нетленным, Безначальным и для всех Невидимым.  Ибо это и есть любовь»[166].

У искусства нет средств, чтобы выразить это. Иконописец должен здесь целомудренно и смиренно ограничиться золотом нимба.

Успенскому этого кажется явно недостаточно.

«Так как свет этот, очевидно, прямо изобразить невозможно, то единственным способом живописно передать его и является изображение круга, как бы разреза этого сферического света. Дело не в том, чтобы водрузить венец над головой святого, как иногда в римо-католических изображениях, где этот свет является своего рода световой короной, то есть прилагаемым извне, а в том, чтобы указать на сияние его лика. Нимб есть не аллегория, а символическое выражение определенной реальности. Он необходимый атрибут иконы, необходимый, но недостаточный, ибо им пользовались не только для выражения христианской святости. Язычники так же изображали с нимбом своих богов и императоров, очевидно, чтобы подчеркнуть, по своему верованию, божественное происхождение последних»[167].

Но вот и VII Вселенский Собор вспоминает о «символах, изобретенных язычниками», и совсем не полагает, что они по причине своего языческого прошлого недостаточны и должны как-то восполняться «символической манерой изображения»:

«<Иконоборцы> обвиняют Церковь в том, что она содержит символы, изобретенные язычниками; между тем если вещество, будучи употребляемо на различные противозаконные потребности, оскверняется и делается гнусным, то из-за этого не следует еще пренебрегать полезною стороною его. Если они так будут рассуждать и относиться (к различным вещам), то они должны будут отвергнуть все, посвященное Богу, а именно: священные одежды и священные сосуды; потому что и язычники также делали идолов из золота и серебра, и возлияния им совершали из вина, а хлебы воинству небесному евреи приносили из муки. Остается им обвинить кафолическую Церковь еще в одном. Язычники в своих исторических сочинениях восхваляют своих богов и демонов. Не следует ли нам в своих исторических книгах и не восхвалять ни Всевышнего Бога, ни святых Его, чтобы не уподобиться язычникам! Ведь и эти примеры мы заимствуем у язычников! О, что за превратность и что же за бессмысленность понятия! Так как мы без сомнения люди чувственные, то для познания всякого божественного и благочестивого предания и для воспоминания об нем имеем нужду в вещах чувственных»[168].

Таким образом, использование символов, изобретенных язычниками, Собор не только допускает, но и не считает недостаточными, но и ставит наравне с «книгами историческими и восхвалениями всевышнего Бога», необходимыми для «познания всякого божественного и благочестивого предания и для воспоминания об нем». Нам представляется, что Леонид Александрович, обращаясь к святоотеческим текстам уже заранее слишком хорошо знал, что они, по его мнению, должны говорить. Поэтому все, не совпадающее с его знанием, проходило мимо его внимания. Так и в этом случае. Увлекшись своим пониманием роли иконографического символа, Успенский очевидно упускает возможность соотнести его со святоотеческим пониманием. То, что говорит Собор, открывает нам путь к пониманию действительного, а не мнимого, символизма иконы. Икона, служащая воспоминанию «божественного и благочестивого предания», рассказывает о том двояко: об исторической чувственно воспринимаемой реальности — образом, показующим изобразимую и потому изображаемую сторону события; и рассказывает о сверхчувственном — посредством иконографического символа, указующего в сторону неизобразимого и потому не изображаемого. Роль иконографического символа, так как она представляется Успенским, существенно занижена сравнительно с ролью, которую символу предназначает Собор. Трудно сказать, послужило ли недопонимание роли иконографического символа (и, главное, смысла его использования — своей трезвенной и целомудренной знаковостью свидетельствовать о непостижимости и неизобразимости того, на что он указывает) поводом к отрицанию его достаточности, или наоборот, представление о символическом реализме как языке иконы привело к невозможности согласиться с пределами изобразимости, полагаемыми Собором в различении образа и символа. Но как бы то ни было, мнение Собора осталось Успенским не услышанным.

И мнение не только Собора, но и, например, Синодика Торжества Православия — также не было учтено Леонидом Александровичем (возможно, однако, что он стал жертвой недоразумения: книга Ф. И. Успенского, на которую он ссылается, содержит не сам текста славословий Синодика, но лишь их пересказ, хотя и весьма подробный[169]). Четвертый, пятый и шестой параграфы славословий Синодика таковы:

«Тем, кои словом освящают уста, слушают слово, знают и проповедуют, что чрез честные иконы освящаются очи зрящих и ими возводится ум к Боговидению точно так, как чрез Божественные храмы, чрез священные сосуды и чрез другие священные вещи, вечная память.

Тем, кои знают, что жезл, скрыжали, кивот, свещник, трапеза и кадильница изображали Пресвятую, прообразовали Богородицу Деву Марию и прообразуя Ее не были Ею Самою; была же Она Девою и по Богорождении пребывает Девою; и посему кои изображают эту Отроковицу на иконах или посредством начертаний сенно пишут, вечная память.

Тем, кои знают, что Божество Само начертало и изобразило пророческие видения; кои приемлют то и веруют тому, что лик пророческий видев исповедал и что от Апостолов перешло к отцам; кои держат писанное и неписанное предание и потом изображают и чтут святое, вечная память»[170].

Здесь, во-первых, мы имеем разъяснение к 82 правилу Трулльского Собора: что его надо понимать не как запрет на изображения всех вообще ветхозаветных символов и прообразов. Во-вторых, стоит пристальнее вглядеться в сравнение честных икон и «Божественных храмов, священных сосудов и других священных вещей». Ими, как сказано, «освящаются очи зрящих и ими возводится ум к Боговидению». Первые (иконы) освящают зрение и возводят ум к боговидению точно так, как и вторые (храмы и священные предметы). Но что это значит? Мы не станем вдаваться в исследование символики храмовой архитектуры и символических значений священных предметов. Но очевидно, что все названное (включая, скажем, священническое облачение) имеет хорошо известный символический смысл. И этот смысл присутствует не в манере изображения, а в том значении, которое подразумевается.

«Пусть не соблазняет кого-либо, — говорит св. патриарх Герман в Послании к Фоме, епископу Клавдиопольскому, текст которого приводит Собор, — и то, что пред иконами святых мы делаем освещение и благовонное курение. Совершать это в честь святых придумано в символическом смысле; потому что они упокоение свое имеют во Христе и честь, оказываемая им, относится к Нему. <…> чувственные огни суть символы невещественного и божественного светодаяния, а ароматическое курение символ чистейшего всецелого вдохновения и преисполнения Духа Святого»[171].

Таким образом, и отсюда тоже мы можем понять (и уточнить), каким путем ведет нас икона к поучению свв. отцов, каким образом она освящает очи наши и возводит ум к боговидению, нас, «людей без сомнения чувственных и для познания всякого божественного и благочестивого предания и для воспоминания об нем имеющих нужду в вещах чувственных ». Икона есть, с одной стороны, «подобие первообраза, сходственно запечатлевающее внешний вид изображаемого»; с другой — икона содержит определенные иконографические символы, свидетельствующие о неизобразимой сверхчувственной реальности.

В том же самом Послании св. патр. Германа мы можем узнать интересную подробность из жизни христиан того времени. Св. патр. Герман пишет:

«Надо сказать также и то, что христиане, изображая портреты своих родственников по плоти, или знакомых и друзей, никогда не почитают их и не удостоивают их никаких почестей»[172].

В очередной раз выскажем свое недоумение: если светская живопись, портрет, отличался от иконы манерой изображения, то почему же об этом свв. отцы молчат? Ну как было бы не ожидать, что святитель скажет, что портретам не только не воздается почестей, но и пишутся они, в отличие от икон, не в особой манере символического реализма и что «в иконе мы передаем не повседневное обычное лицо человека, а его вечный прославленный лик»? Ужели нам согласиться с прот. Сергием Булгаковым, сказавшим однажды, что «хотя Церковь и узаконила иконопочитание, но догмата о нем она не явила, и вопрос о догматическом смысле иконопочитания еще остается предметом богословского обсуждения»[173]? Нужно только слегка подредактировать фразу и на место «догмата» поставить «учение о манере изображения», чтобы получилось совершенно недопустимое, по нашему мнению, утверждение, будто Церковь Христова ни до, ни в самый разгар споров с врагами иконы не ведала о том, каков есть или хотя бы каков должен быть язык иконы. Однако приходится или допустить это (что для нас, признаться, немыслимо), или серьезно усомниться в правоте Леонида Александровича.

 

Исихазм и иконопочитание

 

Придя к такому выводу, мы могли бы и завершить анализ книги Успенского. Однако было бы не совсем корректно по отношению к уважаемому автору не рассмотреть его аргументы в пользу своего учения, приведенные с опорой на тексты, написанные свв. отцами в период, который он называет «пневматологическим» (следующим за периодом «христологическим» — эпохой Вселенских Соборов).

«Период истории Церкви, — пишет Успенский, — с IX по XVI век приблизительно, был периодом пневматологическим. Центральным богословским вопросом, вокруг которого сосредоточены и ереси, и церковное вероучение, является вопрос о Духе Святом и Его действии в человеке, то есть и результат Боговоплощения. В течение этого периода Церковь свидетельствует, что если «Бог стал Человеком», то это для того, «чтобы человек стал богом», и икона, в полном соответствии с богословием и богослужением, свидетельствует в это время преимущественно о плодах Богово­площения, о святости, об обожении человека: с возрастающей ясностью она показывает миру образ человека, ставшего богом по благодати. В это время главным образом кристаллизируется классическая форма церковного искусства и осуществляются в полноте те возможности, которые были заложены в первохристианском искусстве. Это высший расцвет иконы, связанный с расцветом святости, особенно святости типа преподобных. Роспись храмов принимает в этот период свою окончательную форму и уже в XI веке становится точной и определенной системой»[174].

В этой части книги Успенского нас интересует прежде всего апелляция к учению свт. Григория Паламы и его сторонников об обожении и телесном видении нетварного Света. Само по себе это учение (что прекрасно показал святитель Григорий) не являлось, конечно, новостью для Церкви. Но, как это всегда и происходило в истории догматических споров, в ответ на ересь Варлаама, Акиндина и Никифора Григоры (нас здесь не интересуют детали их полемики друг с другом) Церковь привела свое изначальное учение к отточенным и наиболее четким формулировкам. Коль скоро, по Успенскому, целью манеры изображения на иконе является именно изображение обожения (не самой благодати, понятно, а обоготворенной плоти, но такой манерой, чтобы обоготворение не подразумевалось, а — показывалось; то есть все-таки отчасти и самой благодати), то более чем вероятно было бы обнаружить подтверждение взгляда Успенского именно в святоотеческих текстах именно этого периода.

Текстов Успенский приводит много, но далеко не все идут к делу. В качестве примера этого приведем следующий текст святителя Григория Паламы:

«Обоженная Его плоть получила и сообщает вечную славу Божества; эта-то плоть и изображается на иконах и поклоняема, поскольку она являет Божество Христово, она и преподается нам в Таинстве Евхаристии»[175].

Прежде всего, укажем, что приведенная цитата не является единым текстом. Успенский, давая ссылку на труд прот. Иоанна Мейендорфа, не заметил (или не счел нужным отметить), очевидно, что имеет дело с перечислением определений плоти Христовой, даваемых свт. Григорием в трех разных текстах[176]. Но даже если бы это был один единый текст, это никак не могло бы свидетельствовать ни о чем другом, кроме того, что плоть Спасителя — обоженная и что она изображается на иконах. Мы уже говорили, что слова об обожении плоти Христа и святых не могут быть доводом в пользу истинности мнения, что обожение на иконах передается манерой изображения. Поэтому такого рода цитаты из свт. Григория мы рассматривать не будем.

Вот другое место, где Успенский цитирует слова Григория Паламы об иконах:

«Сего, ради нас вочеловечившегося, икону сотвори по любви к Нему и через нее вспоминай о Нем, через нее покланяйся Ему, через нее возводи ум свой к поклоняемому телу Спасителя, седящему во славе одесную Отца на небесах. Равным образом и святых иконы твори <…> и покланяйся им, не как богам, — что воспрещено, но во свидетельство твоего с ними общения в любви к ним и чествования их, ум твой возводя к ним через иконы их»[177].

Из этой цитаты Леонид Александрович делает совершенно справедливый вывод:

«Как видим, и в почитании образа, и в понимании его основы и содержания Палама выражает всецело традиционное православное учение…»[178]

Что же и может порадовать православного исследователя, как не традиционное православное учение! Но Успенскому надо еще и обнаружить нечто сродное с его главной мыслью. Поскольку собственно иконе святитель посвятил немного текстов (думаем, потому, что в XIV веке в этом не было нужды и силы святителя были направлены на отстаивание традиционного православного учения в другой области), — настолько немного, что этот-то текст и есть один из тех, на который ссылается и прот. Иоанн Мейендорф, — то Успенский прибегает к поиску оснований для выведения учения свт. Григория Паламы об иконе в других текстах. Свою фразу о традиционности учения святителя об иконах Успенский продолжает так:

«…но содержание это, в контексте его богословия, приобретает характерное для пневматологического периода звучание. Воплощение служит для него как бы отправной точкой для указания на его плоды: славу Божества, явленную в человеческом теле Бога Слова. Обоженная плоть Христова получила и сообщает вечную славу Божества. Именно эту плоть изображают на иконах и поклоняются ей в той мере, в какой она являет Божество Христа (здесь ссылка на то же место из Мейендорфа — К. Ш.). Поскольку же Бог и святые имеют одну и ту же благодать, то и изображения их делаются «подобным образом»[179].

Не хотим показаться пристрастными, но не можем не заметить, что здесь Успенскому, кажется, изменил вкус. Ну, нельзя из того, что свт. Григорий Палама научает творить иконы Спасителя и святых равным образом, вывести, что они должны писаться подобным образом! В русском переводе Десятисловия по христианскому законоположению (а мы уверены, что Успенский цитировал по нему, а не по Патрологии Миня, так как язык перевода и особенности пунктуации практически совпадают), это место вообще выглядит однозначно: «Равным образом и святых иконы и твори, и поклоняйся им…»[180] Но чего, собственно, удалось достичь Успенскому, опустив союз «и» и отождествив равенство с подобием? Разве кто-либо когда-либо заявлял, что святых следует писать каким-либо другим образом? А ведь действительно, в ряде случаев на иконах Спасителя изображают в известном смысле иначе, нежели святых. И объяснение этому можно найти именно у святителя Григория Паламы. Об этом мы еще скажем. А сейчас обратим внимание на результаты сомнительной герменевтики Успенского:

«Учение св. Григория Паламы о сущностном общении с божественными энергиями «уничтожает все остатки иконоборческого рационализма и позитивизма», представляя собою дальнейшее раскрытие проблем, которые наметились в учении об иконопочитании. Дальнейшая догматическая работа в этой области могла идти только путем выявления содержания духовного опыта и тем самым содержания церковного искусства. В догмате иконопочитания признано, что художник может перевести на язык форм, красок и линий результат божественного действия в человеке, показать его, сделать явным; в учении о Фаворском свете признано, что это божественное действие, преображающее человека, есть нетварный и нетленный свет, энергия Божества, телесно ощутимая и созерцаемая. Таким образом, учение о божественных энергиях сливается с учением об иконах и, поскольку в споре о фаворском свете дается догматическая формулировка обожения человека, тем самым дается догматическое обоснование и содержания иконы. Именно в эту эпоху определяются те рамки, за которые церковное искусство выходить не может, оставаясь церковным»[181].

Как нам удалось, надеемся, твердо доказать, мнение Успенского по поводу признания в догмате иконопочитания возможности художнику «перевести на язык форм, красок и линий результат божественного действия в человеке, показать его, сделать явным» — беспочвенно. Кроме этого, смеем выразить сомнение в истинности представления, будто до XIV века Церковь жила без «догматического обоснования содержания иконы». Даже если речь идет о прояснении догматических оснований содержания иконы, заключение Успенского остается неприемлемым. Прежде всего, повторим, что в учении свт. Григория Паламы не было ничего нового, и поэтому Церковь не дала формулировки чему-то неизвестному доселе или смутно видимому. Как сказано, например, в Святогорском томосе:

«Сему из писаний мы научились, сие от отцов наших приняли, сие малым познали опытом и, иже во в иеромонасех честнейшего брата нашего господина Григория Паламу, написавшего в защиту исихастов, видевше и приявше, мы, преданию святых точно следующе, к сведению обращающихся подписали»[182].

Таким образом, если учение об обожении и видении нетварного Света не было новостью, то и само оно не могло стать обоснованием содержания иконы через 1300 лет после написания первой иконы св. апостолом Лукой и через почти 600 лет после VII Вселенского Собора. Эту странность в рассуждениях Леонида Александровича мы можем объяснить тем лишь, что он внутренне чувствовал недостаточность аргументов в пользу своей интерпретации цели и манеры изображения иконы, аргументов, приведенных им на основании святоотеческих текстов «христологического периода».

Попытаемся рассмотреть, действительно ли в учении святителя Григория Паламы есть какие-то новые пути к обоснованию содержания и языка иконы. В связи с этим  интересно поглядеть, что думал о возможности выразить опыт боговидения святитель Григорий. Для начала приведем цитату из «Триад в защиту священнобезмолвствующих», которую, думаем, единомышленники Успенского адресовали бы нам:

«Люди, которые, не испытав Бога и не видев Его, никак не верят, что Его можно созерцать как некий пресветлый свет, и думают, что Он доступен только рассудочному умозрению, подобны слепым, которые, ощущая только солнечное тепло, не верят зрячим, что солнце еще и сияет. Если слепые начнут разуверять зрячих, говоря, что солнце, светлейшее из всех чувственных вещей, не есть свет, они станут посмешищем для чувственно зрячих. А о людях, которые так же ведут себя в отношении вооруженного над вселенной Солнца правды (Мал. 4, 2), должны плакать не только умно зрячие, но и просто верящие им, и не только потому что, не понимая, как в изобилии Своей милости к нам Бог выходит Своей неотчуждаемой сверхъестественной силой из запредельности, непостижимости и таинственности, делаясь причастным уму и невидимо зримым, такие люди остаются безлюбовными перед этой всевидящей и всепонимающей любовью, но и потому что, не пожелав следовать святым, из человеколюбия составившим словесные руководства к этому свету, они и сами несутся на край пропасти, и пытаются тащить за собой доверчивых слушателей…» (I, 3, 10)[183]

Ни в малой степени не удостоенные «созерцать некий пресветлый свет», мы все-таки верим зрячим. Мы верим им, как и они верят, что видят, ибо «тем постижением, которое есть у видящих, они обладают непостижимым образом, что всего божественней и необычнее: по непостижимости дающего виденье Духа созерцатели не знают, чем они это видят, чем слышат, через что посвящаются в познание небывалого или в понимание вечно сущего…» (I, 3, 17)[184]

«Их видение, — говорит святитель, — не есть ощущение, поскольку они воспринимают свет не через органы ощущения, и оно не есть мышление, поскольку они находят его не путем рассуждений и рассудочного знания, а через оставление всякого умственного действия <…> за молитвой <следует> неизреченное созерцание и исступление в том созерцании и сокровенные таинства…» (I, 3, 18)[185]

Это непостижимое и неизреченное созерцание есть одновременно и плод и предмет веры. Предмет веры потому, что превышает способность познать и выразить виденное. Но «незнание нисколько не мешает созерцанию Бога» (II, 3, 11)[186], ибо «верою дается видение выше ума» (II, 3, 42)[187]. По мнению свт. Григория, видение нетварного Света, божественных проявлений, которые «святые мужи видят в самих себе» (I, 3, 5)[188], открывает его «каким-то иным порядком, другим и по отношению к божественной, и по отношению к человеческой природе, — если можно так сказать, в нас, выше нас, — так что имени, способного их точно выразить, нет» (I, 3, 4)[189]. Святые созерцатели одновременно и видели свет, и разумом сознавали непостижимость для себя и самого созерцания, и веровали, что видят:

«Созерцатель, ум которого говорит ему, что он видит не чувством как таковым, думает, что видит умом; но, исследуя и разбираясь, обнаруживает, что и ум бездействует перед светом; это мы и называем «разумением превыше ума», желая сказать, что видит обладатель ума и чувства, но видит выше их обоих. Вместе с тем не заключай, услышав совет ве­ликого Дионисия из послания к Тимофею об «остав­лении чувств и умственных энергий и устремлении к истинно Сущему», будто человек не может тогда разуметь или видеть — он не претерпевает лишения этих способностей, разве что от изумления, — но уразумей, что умственные действия остаются беско­нечно позади единящего света и светоносной энергии» (III, 1, 36)[190].

Как видим, свт. Григорий Палама придерживался совершенно традиционного православного взгляда на невыразимость не только самого Света, но и созерцания (что можно сравнить с аналогичными высказываниями прп. Симеона Нового Богослова).

В рамках интересующей нас проблемы полезно ознакомиться и с учением свт. Григория о символе. На попытку толкования явления Фаворского света в символическом смысле, предпринятую Варлаамом, святитель Григорий Палама ответил теорией символа, в которой было проведено четкое различение между символами природным и неприродным.

«Всякий символ, — учит святитель, — либо одной природы с тем, чего он символ, либо принадлежит к совершенно иной природе. Например, при наступающем восходе солнца заря есть природный символ его света; и природным символом жгучей си­лы огня является тепло. Из неприродных же иногда делается символом для пользующихся им либо нечто существующее в природе само по себе, как например костер при нашествии врагов, либо нечто не существующее в своей природе, но становящееся как бы видением, которое служит промыслу и которое только в одном этом отношении является символом. Таковы символы, чувственно и образно являющиеся пророкам, например, серп Захарии (Зах. 5, 1-2), топоры Иезекииля (Иез. 9, 2) и если есть что подобное. И вот, единоприродный символ всегда сопутствует природе, от которой его бытие как природного, но совершенно невозможно, чтобы символ другой, самостоятельно существующей природы всегда сопутствовал обозна­чаемому: чем бы он ни был сам по себе, ему ничто не мешает существовать прежде обозначаемого или после него. Наконец, символ не существующий самостоятельно не бывает ни прежде ни после обозначае­мого, потому что для него это невозможно, но ненадолго появившись, он сразу переходит в небытие и совершенно исчезает» (III, 1, 14)[191].

Свет, просиявший на Фаворе, тот, что видели апостолы и что созерцают святые в непостижимом и невыразимом созерцании, свт. Григорий называет единоприродным символом Божества, Его про-явлением. И только видение единоприродного символа — Света — можно именовать боговидением в собственном смысле:

«Так увидел Бога всякий, кто воззрел на Него не через иноприродное, но через природный символ, — а неприродным символом Бога я называю тот, который и сам по себе в отдельности есть символ, видится или слышится чувством как таковым и воздействует через воздух, тогда как если око видя нечто, видит не как око, но словно раскрывшись действием Духа, оно видит Бога не в иноприродном символе, почему мы и говорим тогда о «сверхчувственном чувстве» (III, 1, 35)[192].

Каким бы способом ни изображалось на иконе обоготворение плоти Христовой — символической ли манерой письма или при помощи иконографических символов, — мы должны смиренно сознавать, что оно показуется при помощи чувственных средств и видится «чувством как таковым». И, сообразно с этим, не будет излишним памятование о том, что такое видение не является боговидением в смысле видения неприродного символа. Обратившись взором своим к иконе, мы должны понимать, что видимо в буквальном смысле только чувственное изображение: образ и символ (каким бы ни было наше мнение о том, каков он). В то, что икона изображает обоженную плоть Спасителя, мы можем только веровать. Более того, слова не только о видении Бога Слова на иконе, изображающей Христа, но даже слова о видении Бога теми, кои не были удостоены созерцания нетварного Света (который, например, видели апостолы на Фаворе), и видели Христа во время Его земной жизни, должны рассматриваться не как свидетельство боговидения, но как исповедание веры. Коль скоро святитель и о зрителях, сподобившихся видения, говорит, что видевшие не постигали способа постижения, то не паче ли нам достоит быть скромнее в своих притязаниях? Итак, всякое исповедание о видении на иконе Христа — Бога должно пониматься как исповедание веры. Если же мы имеем дело со свидетельством о видении невидимого, то должны помнить, что такое видение не подается через созерцание «иноприродного символа» и есть непосредственное действие благодати Божией на зрителя.

Говоря об изображении Бога Отца, Леонид Александрович указывает на опасность «ложного представления о боговидении», что само по себе — правильно. Но он говорит не только о том, что боговидение смешивают с пророческими вид