О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхёффера

В одной из заметок, посвященной теме «евро­пейского нигилизма», Фридрих Ницше предрек гибель христианства от его морали: «Эта мораль обращается против христианского Бога (чувство правдивости, высоко развитое христианством, на­чинает испытывать отвращение к фальши и изо‑ лганности всех христианских толкований мира и истории)» ¹.

Прав ли Ницше? Николай Бердяев, христиан­ский апологет и одновременно страстный борец за интеллектуальную честность в религиозной философии, с горечью цитировал Константина Леонтьева: христианин может быть святым, но не может быть честным.

Дитрих Бонхёффер – один из наиболее извест­ных протестантских теологов XX в., человек не­обычайного личного мужества, активный антифа­шист, казненный в немецком концлагере за неско­лько недель до капитуляции Германии,– не толь­ко принял допущение Ницше, но, повинуясь ин­теллектуальной честности, пошел значительно дальше в своих вопрошаниях и выводах:

«Меня постоянно волнует вопрос о том, чем является для нас сегодня христианство и кем – Христос? Давно миновало время, когда людям все можно было рассказать словами (будь то тео­логические рассуждения или благочестивые речи); прошло также время интереса к внутреннему ми­ру человека и совести, а значит, и к религии вооб­ще. Мы приближаемся к абсолютно безрелигио­зному периоду: люди просто уже не могут остава­ться религиозными. Даже те, кто честно назы­вают себя «религиозными», на деле вовсе не тако­вы: видимо, под «религиозностью» они понимают нечто иное. Наши общие христианские возвеще­ние и теология, насчитывающие 1900 лет, опи­раются на «априорную религиозность» людей. «Христианство» всегда было одной из форм (быть может, истинной формой) «религии». Если же в один прекрасный день окажется, что этой «априорности» вообще не существует, что это бы­ла временная, исторически обусловленная форма самовыражения человека, если люди и в самом де­ле станут радикально безрелигиозными – а я ду­маю, что в большей или меньшей степени это уже произошло (по какой, например, причине эта вой­на, в отличие от всех предшествующих, не вызы­вает «религиозной» реакции?),– то что же все это будет значить для «христианства»? У всего наше­го теперешнего «христианства» будет выбита поч­ва из‑под ног, и нам останется довольствоваться в «религии» лишь несколькими «последними ры­царями» да еще кучкой интеллектуально нечест­ных людей. Неужели они и есть немногие «из­бранные»? Должны ли мы со всем пылом, раздра­жением или возмущением обрушиться именно на эту сомнительную группу людей, пытаясь сбыть им наш залежалый товар? Неужели мы набро­симся на нескольких несчастных в минуту их сла­бости, чтобы, так сказать, «религиозно» изнаси­ловать их? Если же мы не хотим этого, если нам в конце концов даже западную форму христиан­ства приходится рассматривать лишь как предва­рительную стадию полной безрелигиозности, что же за ситуация складывается тогда для нас, для Церкви? Как может Христос стать Господом и для нерелигиозных людей? Существуют ли без­религиозные христиане? Если религия представ­ляет собой лишь внешнюю оболочку христиан­ства (да и эта оболочка в разные времена выгляде­ла совершенно по‑разному), что же это такое – безрелигиозное христианство?»²

Существенно: все эти бескомпромиссные во­просы, как и следующие за ними тезисы Бонхёф‑ фера о безрелигиозном христианстве в совершен­нолетнем мире, не нуждающемся более ни в «ги­потезе Бога», ни в его опеке, наконец, неиссякае­мая оптимистическая вера в здоровье и разум че­ловека– все это вовсе не досужие фантазии при­кованного к письменному столу прекраснодушно­го прожектера, не гностические игры для посвя­щенных, не апологетические сети и не любовь к эпатирующим парадоксам. Приведенные выше слова писались в фашистской Германии 1944 г., перед лицом смерти, в тюрьме, под вой сирен и грохот непрекращающихся бомбежек. Писались с ответственностью, в твердой и трезвой решимо­сти продумать все до конца. Писались человеком, прочно стоящим на земле, знающим и любящим жизнь столь же глубоко, сколь и литературу, поэзию, музыку, Библию, науку.

Что же давало Бонхёфферу силы исповедовать христианство и наряду с занятиями теологией и пасторскими заботами верить в будущее взро­слого свободного от религии человека? В эпоху апокалиптического саморазрушения всех основ культуры, этики, гуманистических ценностей, межличностных связей, наконец, самой человеч­ности человека – на что он опирался, чем руко­водствовался, когда говорил, что нельзя «охаи­вать» человека за его мирскую сущность, что ну­жно отказаться от всех «поповских уловок» и не усматривать предтеч Бога в психотерапевтах или философах‑экзистенциалистах (ибо Иисус призы­вал не к культивированию болезней, а к здоро­вью, не к новой религии, а к новой жизни), что со­вершеннолетний мир безбожнее несовершен­нолетнего и именно потому ближе к Богу?

Споры вокруг этих и подобных вопросов не утихают по сей день. Одни ищут ответы в биогра­фии Бонхёффера, другие – в его учении, третьи – в общей проблематике «секуляризма», перефор­мулированной протестантской мыслью в начале XX в. Однако ни у кого не вызывают сомнений оригинальность и философская значимость идей

Бонхёффера. Его имя стоит в одном ряду с имена­ми Карла Барта, Пауля Тиллиха, Рудольфа Бу‑ льтманна – мыслителей, в значительной мере определивших своими идеями фундаментальные переориентации сознания внутри западноевропей­ской культуры нашего столетия.

Дитрих Бонхёффер родился 4 февраля 1906 г. в Бреслау (ныне Вроцлав). Он был шестым из во­сьми детей в семье Карла Бонхёффера, известного врача‑невропатолога. После окончания гимназии Дитрих сам выбирает жизненный путь – это тео­логия, которую он изучает сначала в Тюбингене и Риме, а после 1924 г. в Берлинском университе­те, где занимается под руководством всемирно знаменитых Адольфа фон Гарнака, Рейнгольда Зееберга и Карла Холля. В 21 год он защищает ди­плом, посвященный философскому и догматиче­скому исследованию фундаментальных категорий церковной социологии (Sanctorum Communio. Berlin, 1930), а спустя два года – докторскую дис­сертацию «Акт и бытие. Трансцендентальная фи­лософия и онтология в систематической теоло­гии» (Akt und Sein. Berlin, 1931). После нескольких лет работы за границей (Барселона, Нью‑Йорк, Лондон) Бонхёффер, в ноябре 1932 г. ставший па­стором, преподает систематическую теологию в Берлинском университете, деятельно участвует в экуменическом движении, печатает множество статей, пишет книги. В 30‑х гг. одно за другим появились его исследования: «Творение и грехопа­дение» (Schopfung und Fall. Eine theologische Aus‑ legung von Genesis 1–3. Mtinchen, 1934), «Следо­вание за Христом» (Nachfolge. Miinchen, 1934), «Жизнь сообща» (Gemeinsames Leben. Miinchen, 1939), «Библейская книга молитв» (Das Gebetbuch der Bibel. Salzuflen, 1940).

После прихода Гитлера к власти Бонхёффер сразу же начинает активную борьбу с национал‑ социализмом и поддерживаемым нацистами цер‑ ковно‑политическим движением «Немецких хри­стиан», которое после победы на июльских цер­ковных выборах 1933 г. провозгласило себя «Евангелической церковью германской нации», призванной явить миру «германского Христа деиудаизированной церкви». Бонхёффер высту­пает с решительными протестами как против псевдохристианской нордической мифологии, так и против «арийского параграфа» в расовом зако­нодательстве «коричневого» Генерального сино­да. Эти протесты стали частью программ Чрезвы­чайного союза пасторов – начального этапа еван­гелического движения сопротивления. После синода в Бармене (31 мая 1934 г.) это движение, утвердившее себя как «правомочную Германскую евангелическую церковь», получило имя «Ис­поведующая церковь».

Из года в год Бонхёффер неутомимо поддер­живал дух членов «Исповедующей церкви»; прене­брегая неудобствами и опасностью, он выступает с докладами, проповедями, руководит семинара­ми проповедников, рассылает многочисленные письма и заметки, в которых проясняет и форму­лирует сущность происходящего в Германии.

В 1936 г. нацистские власти лишают его права на преподавание в университете, а затем и вовсе увольняют. И в 30‑х гг. и в начале 40‑х Бонхёффер не раз выезжал за границы Германии, однако упорно не соглашался эмигрировать. Он выбрал движение политического сопротивления на роди­не. 5 апреля 1943 г. Дитрих Бонхёффер был аре­стован по подозрению в участии в заговоре про­тив Гитлера. В заключении под следствием Бон­хёффер пробыл два года. Незадолго до окончания войны, 9 апреля 1945 г., он был повешен в концла­гере Флоссенбюрг.

После войны стараниями друзей Дитриха Бон‑ хёффера, и прежде всего пастора Эберхарда Бетге, были собраны, прокомментированы и изданы не только книги Бонхёффера (в том числе его объ­емистая, написанная незадолго до ареста «Эти­ка»), но также его статьи, отдельные исследова­ния, лекции, доклады, проповеди, письма, стихи, биографические материалы. В 1958–1974 гг. вы­шло шеститомное собрание сочинений Бонхёффе­ра; десятками переизданий печатаются отдельные книги и брошюры; почти все они переведены не только на европейские языки, но и на японский, китайский, корейский и арабский; библиография трудов о Бонхёффере занимает десятки страниц.

Одной из самых известных книг Дитриха Бон­хёффера стал сборник «Сопротивление и покор­ность» (первое издание: Mtinchen, 1951), составлен­ный Э. Бетге. Книга включает материал послед­них двух с лишним лет жизни Бонхёффера. Она открывается заметкой «Спустя десять лет», напи­санной на рубеже 1942–1943 гг., и продолжена письмами из заключения.

Заметка «Спустя десять лет» была задумана как рождественский подарок ближайшим дру­зьям. «Уже тогда слышались предостережения, исходившие главным образом от Ханса фон До‑ наньи, что Главное имперское ведомство безопас­ности настаивает на аресте Бонхёффера и соби­рает материал для обвинения,– комментирует Бетге.– Это сочинение, спрятанное между чере­пицей и стропилами, пережило обыски и бомбеж­ки; оно свидетельствует о духе, которым руковод­ствовались тогда эти люди в своих делах, а позже и в своих страданиях»³.

Безусловно, эта заметка Бонхёффера будет ин­тересна сегодня многим, в том числе и читателям, далеким от религиозно‑философской проблема­тики. Ведь речь идет об изменениях сознания, о сдвигах духовных ценностей, о переиначивании смысла межличностных отношений в условиях тоталитаризма. Все эти перемены проанализиро­ваны Бонхёффером с беспощадной точностью, са­мообладанием и духовной проницательностью. Достойный урок всем нам! Его размышления о глупости, продолжающие христианско‑ гуманистическую традицию Эразма Роттердам­ского, несомненно, остаются актуальными и для нас, стремящихся осознать подлинную глубину той антропологической катастрофы, что произо­шла в нашей стране более семидесяти лет назад.

Письма из заключения распадаются на две ча­сти. Первая – подборка писем начального перио­да из военного отделения тюрьмы Берлин‑Тегель, где Бонхёффер провел первые полтора года нево­ли: с 5 апреля 1943 по 8 октября 1944 г. Это пре­жде всего письма к родителям, с которыми ему удалось связаться после мучений первых дней тю­рьмы. Цензура и следователь читали эти письма, что было известно Бонхёфферу и, несомненно, от­разилось на их содержании.

Спустя полгода у Бонхёффера появились надеж­ные люди среди охранников и санитаров, и он смог наладить обширную переписку, в том числе и со своим другом, участником семинара пропо­ведников в Финкенвальде, будущим издателем книги «Сопротивление и покорность» Эберхар‑ дом Бетге. Разумеется, сообщения о лицах, кото­рым угрожала опасность, сведения о сопротивле­нии либо о ходе расследования были исключены. Обмен письмами продолжался до тех пор, пока 1 сентября 1944 г. (после того как было совершено покушение на Гитлера и в руки гестапо попали до­кументы, дневники, материалы о деятелях сопро­тивления, группировавшихся вокруг Канариса, Остера, Ханса фон Донаньи и др.) гестапо не перевело Бонхёффера в тюрьму на Принц‑ Альбрехтштрассе, где он содержался в условиях строжайшего режима. «К сожалению,– при­знается Бетге,– во время этих событий и при аресте издателя (октябрь 1944 г.) письма, написан­ные в последние месяцы пребывания в Тегельской тюрьме, были из предосторожности уничтожены, остальные сохранялись в надежном месте»⁴.

В письмах, которые Бонхёффер посылал на во­лю, не только отчеты о здоровье, самочувствии, полученных письмах или прочитанных книгах; в них также фрагменты его сочинений, молитвы, стихотворения, отдельные мысли. События лич­ной жизни сплетаются в них с событиями миро­вой катастрофы, крушение надежд на успех заго­вора– с решимостью выстоять до конца...

В тюрьме на Принц‑Альбрехтштрассе возмо­жности переписки оказались ограниченными: Бонхёфферу то разрешали, то запрещали переда­вать весточки о себе или просьбы о самом необхо­димом. В феврале 1945 г. семье Дитриха стало известно, что в этой тюрьме его уже нет. Гестапо отказалось сообщить, куда его перевели. Только летом 1945 г., много дней спустя после гибели Бонхёффера, его родные и друзья узнали маршрут его голгофского пути: Бухенвальд – Шенберг – Флоссенбюрг.

Книга «Сопротивление и покорность» привле­кает к себе читателей нашего времени не только как свидетельство человеческого мужества, высо­ты духа, чуткого сердца и последовательной, бес­компромиссной, непереиначенной ответствен­ности. Одной из самых острых, дразняще‑ провокационных, парадоксальных тем этой книги является уже упомянутая нами тема так называе­мой безрелигиозной интерпретации христианства.

После выхода нашумевшей книги англикан­ского епископа Джона А. Т. Робинсона «Честен перед Богом» (Honest to God. London, 1963), в ко­торой провозглашение «кризиса доверия» по от­ношению к традиционной теологии было подкре­плено многочисленными ссылками на тюремные письма Бонхёффера, «Сопротивление и покор­ность» становится чем‑то вроде протоевангелия модной в 60‑х гг. «теологии смерти Бога». Впро­чем, возвещение «смерти Бога» было скорее ради­кальным лозунгом, нежели теологией. Молодые американские богословы, такие как Габриель Ваханян, Томас Дж. Дж. Альтицер, Уильям Га­мильтон, Поль Ван Бюрен или Доротея Зёлле из Германии, пытались осмыслить и перетолко­вать опыт секуляризации, исходя из кризиса мо­дернистского сознания, не анализируя, однако, ни характера, ни содержания идеологии, ни структу­ры миропонимания модернизма. Их теология бы­ла знамением перемен, знаком кризисного момен­та в смене культурных парадигм в сторону пост­модернизма. Эти одиночки сформулировали наи­более крайние тенденции общего движения, на­правленного против господствовавшего в после­военной философии и теологии Запада экзистен­циалистски окрашенного антропологизма с его предельным субъективизмом и приватизацией христианской веры. Отсюда поиск опоры то в со­циологии (Ваханян), то в социальной психологии (Гамильтон), то в Витгенштейне и «лингвистиче­ской философии» (Ван Бюрен), то в культуроло­гии (Альтицер), то в Гегеле и марксизме (Зёлле).

Промежуточный характер «теологии смерти Бо­га», конечно же, не исчерпал всего запаса творче­ских идей и философских интуиций Бонхёффера. Именно поэтому и остается открытым вопрос о месте Бонхёффера в горизонте современной мысли: является ли его призыв к «безрелигиозной интерпретации христианства» предвосхищением конца эпохи модернизма или началом какой‑то новой эпохи?

Разумеется, мысли Бонхёффера о совершенно­летии мира, не нуждающемся ни в Боге как в «ава­рийном выходе», ни в религии, о полноте смысла по сю сторону жизни имеют свои предпосылки и свою логику. Одни из этих предпосылок, в част­ности диалектика западноевропейского Просве­щения, хорошо известны, другие, обусловленные религиозно‑философским истолкованием пробле­мы секуляризации, нуждаются в специальном прояснении. В предельно краткой, схематичной форме, к которой обязывает предисловие, соб­ственно религиозно‑философские предпосылки тезисов Бонхёффера могут быть сведены к двум основным пунктам. Первый – преемственная связь основных его идей с «диалектической теоло­гией»; второй – теология антинацистского сопро­тивления, логику которого Бонхёффер продумал до конца.

Бонхёффер учился в гимназии, когда в начале 20‑х гг. появились манифесты молодых немецких теологов – Карла Барта, Рудольфа Бультманна, Фридриха Гогартена, Эмиля Бруннера, Эдуарда

Турнейзена, сгруппировавшихся вокруг журнала «Между временами» (основан в 1922 г.).

Первоначально новое теологическое движе­ние, возвещавшее необходимость возвращения к первоосновам Реформации, называло себя «тео­логией кризиса», «теологией парадокса», «теоло­гией слова Бога» и только позже – «диалектической теологией». Несомненно, пер­вые именования яснее выражали суть новой пози­ции: речь шла об осознании глубины кризиса, к которому в период Первой мировой войны при­шло европейское религиозное и философское со­знание, руководствовавшееся идеями идеализма, либерализма, нравственного, научного и социаль­ного прогресса. Новое поколение поставило под сомнение идеалы и ценности своих вчерашних учителей – А. Ричля, А. Гарнака, Э. Трёльча – классиков теологии либерального протестантиз­ма. Были решительно отвергнуты всевозможные попытки редуцировать христианскую весть к мо­рали, культу или идеям социальной справедливо­сти, выделить в христианстве некую «сущность», приспособленную к потребностям современной цивилизации.

Подлинными учителями были провозглашены апостол Павел и Лютер, Кьеркегор и Достоев­ский, методом мышления – парадокс, исходной позицией – осознание непреодолимого разумом разрыва между Богом и человеком, святыней и грехом, словом Бога и словом человека. Библей­ская диалектика (или, как позже стали ее назы­вать, экзистенциальная диалектика) отчаяния и на­дежды, проклятия и милости, неверия и спасения заступила место рационалистической диалектики отвлеченных категорий. А вместе с рационализ­мом, рационалистической метафизикой и «есте­ственной теологией» была поставлена под сомне­ние сама идея религии как некоей «изначально присущей», «естественной» связи посюсторонне­го, вещного мира и запредельного «не‑вещного» Бога. Для диалектической теологии откровение Бога в Иисусе из Назарета – «обращенное к человеку слово Бога, ставшее плотью»,– предполагает веру, ответ, решение, выбор, жи­зненное «да» и «нет», радикальную перемену, по‑ следование, а не «религиозный», т. е. свойствен­ный языческому сознанию, способ сакрального опредмечивания, культовой объективации Бога и его откровения. Святость Бога, о которой свиде­тельствует Библия, означает, что он «абсолютно иной»: беспредельно далекий и беспредельно близкий по отношению к стоящему перед ним «че­ловеку с пустыми руками».

Диалектическая теология решительно отверга­ла попытки философского идеализма обосновать познание Бога исходя либо из мысли о природном «родстве» между Богом и человеком, либо из представления о некоей общей для Бога и челове­ка «основе», состоящей, скажем, из духа, идеи или разума. Бог – «совсем иной» по отношению не только к миру, но и ко всем попыткам «адекват­но» или «исчерпывающим образом» рассказать о нем. И, как совсем Другой и всецело свободный по отношению к миру и человеку, Бог не может быть «уловлен» и «приведен» к человеку ни сред­ствами культа и канонического права, ни через единственно правильное учение, ни через преда­ние, ни какими‑либо иными способами.

Поскольку Бог не является объектом и потому исключен из области объективирующего восприя­тия, к нему вообще неприменима объективирую­щая речь, которой издавна злоупотребляют тео­логия и катехизисы. Всякие «прямые» высказыва­ния о Боге как таковом невозможны, истинными и законными могут быть лишь экзистенциальные высказывания. О Боге можно говорить только че­рез затронутость человеческого существования деянием Бога, но даже в этом случае разговор о Боге легко соскальзывает в пересказ мифологи­ческих историй о Боге. В этом сходятся К. Барт, Э. Бруннер и Р. Бультманн. «О Боге нельзя гово­рить в форме общих предложений или всеобщих истин, которые истинны без отношения к конкрет­ной экзистенциальной ситуации говорящего... Когда говорящий это делает, он ставит себя вне фактической действительности своего существо­вания, следовательно, вне Бога, и говорит совсем не о Боге. В этом смысле говорить о Боге не толь­ко заблуждение и безумие – это грех» ⁵  .

Таким образом, не теологические высказыва­ния, взятые сами по себе, не культ, не отвлеченные догматические конструкции, но сам Бог в его обращенности к человеку через свое откровение и действие является предметом веры. Вне обра­щенности Бога к человеку, вне конкретного собы­тия встречи о Боге вообще ничего нельзя сказать. Однако Богу, способному услышать человека и ответить ему, человек может сказать свое дове­рительное Ты. Но это относится не столько к сфе­ре знания, сколько к сфере человеческого самопо­нимания. Ведь только через божественное Ты обретает человек свое подлинное существование, а вместе с ним свою подлинную сущность и свое подлинное Я.

Отсюда понятно, сколь нелепо искать «точку соприкосновения» с откровением Бога в каком‑то мифическом «религиозном органе», в особом «мистическом даровании» или – будто речь идет о музыкальном слухе! – в необычайной вос­приимчивости человека к слову Бога. Нет, «точ­кой соприкосновения» божественного откровения с человеком является экзистенция, т. е. сам чело­век во всей конкретной целостности своего суще­ствования. Именно к человеку как целому, нахо­дящемуся всегда в определенной ситуации, и обращается Бог для того, чтобы открыть ему не «нечто», не новое знание о мире, истории или за­конах природы, но себя самого. Такое откровение предполагает встречу, личное самораскрытие. А самораскрытие означает межличностную общ­ность, диалог Я и Ты. Возникновение этой новой общности изменяет экзистенциальную ситуацию в самой ее основе, поскольку человек обретает но­вое самопонимание.

Термин «самопонимание» не подразумевает какого‑то определенного содержания сознания, или какого‑то особого состояния сознания, или специальных интеллектуальных усилий. Самопо­нимание не вспышка мистического озарения и не результат специального психологического анали­за. Самопонимание обозначает и включает в себя всю целостность реальной, телесно существую­щей экзистенции человека, ибо человек по самой сути своей есть существо понимающее. Понима­ние не равнозначно интеллектуальному процессу постижения чего‑то. Грудной младенец, который еще ничего не постигает, тем не менее уже пони­мает, существуя, себя самого как дитя, родителей как родителей. Иными словами: он реализует свою ситуацию. Так же реализует свою ситуацию перед вызовом керигмы (христианской вести) и человек веры.

Мысль Бонхёффера движется в русле тех же идей. Правда, в отличие от «позитивизма откро­вения» К. Барта или «демифологизации Нового Завета» Р. Бультманна, для Бонхёффера «человек веры» реализует свою христианскую ситуацию в полной посюсторонности жизни: «Когда нако­нец раз и навсегда откажешься от претензий сде­латься «чем‑то» – будь то претензии стать святым или грешником, обратившимся на путь истинный, или церковным деятелем, праведником или нечестивцем, больным или здоровым,– а ведь это я и называю посюсторонностью – жить в гуще задач, вопросов, успехов, неудач, жить, копя опыт и поминутно убеждаясь в своей беспо­мощности,– вот тогда‑то и очутишься всецело в руке Божией, тогда ощутишь по‑настоящему не только свою боль, но боль и страдание Бога в ми­ре, тогда вместе с Христом будешь бодрствовать в Гефсимании, и я думаю, что это и есть вера, это и есть «метанойя». Тогда только и станешь чело­веком, христианином» («Сопротивление и покор­ность», письмо от 21.7.1944).

Борьба Исповедующей церкви с пронацист‑ ской фракцией «Немецких христиан», утверждав­шей дарованный Богом порядок в лице Нации, Расы и Вождя и заботившейся о сохранении этого порядка, была в значительной мере борьбой с концепциями «естественной теологии» и «рели­гии». С предельной остротой этот важнейший пункт противостояния сформулировал Карл Барт в тексте Барменской теологической декларации 1934 гг.: «Иисус Христос, как он засвидетельство­ван нам в Священном писании, есть единое Слово Бога, которое мы должны слушать, которому мы должны доверять и покоряться в жизни и в смер­ти. Мы отвергаем ложное учение о том, что цер­ковь якобы может и должна признавать в качестве источника своего провозвестия помимо этого еди­ного Слова Бога и рядом с ним еще и другие со­бытия и силы, образы и истины как откровение Бога».

Этим исповеданием решительно отвергается всякое «и», посредством которого в область хри­стианства входят, а затем с неизбежностью встают на место Слова Бога «естественные», буд­то бы божественные откровения в образах просве­щения, идеализма, гуманизма, позитивистской научности, народности, империи, нации или «бо­годанного вождя». Каждое из таких «новых выра­жений высшей истины» в природе, истории, разу­ме или современности становится предметом ре­лигиозного поклонения и ведет к предательству христианства. В этом смысле предательство и подмена христианской веры со стороны «Немец­ких христиан» – лишь одно из звеньев в цепи но­воевропейской интерпретации христианства на основе «естественной теологии».

Нетрудно догадаться: внерелигиозная интер­претация Бонхёффера – не апология секуляриз‑ ма, но утверждение изнутри меняющего жизнь мира «сверхприродного» характера христианства. Однако, в отличие от диалектической теологии, «сверхприродное» не отменяет природного, не превращает его в «ничто», но освобождает его от всякого демонизма, в том числе и от демонизма религиозной интерпретации. Согласно Бонхёффе‑ ру, человек, осознающий себя взрослым, стоит перед Словом Бога без посредника и без препят­ствий, именуемых религией (Бонхёффер подчерки­вал принципиальную разницу между религией или религиозностью, которые не более чем человече­ские представления, и верой, которая есть «пере­сотворение человеческого существования»). Сло­во Бога призывает человека не к тому, чтобы он обращался с надеждой и мольбой к потусторонне­му и отворачивался от жизни, но, напротив, к то­му, чтобы он повернулся лицом к миру, в котором он живет. Ответственность человека перед требо­ваниями мира и ближнего «здесь и сейчас» и есть его совершеннолетие. И, как совершеннолетний, он не нуждается более в собственных «гипотезах Бога», в удвоении мира и культивировании несча­стья как аргумента для обоснования идеи индиви­дуального спасения.

В своем новом толковании вести о спасении – центральной темы исторического христиан­ства– Бонхёффер обращается к Ветхому Завету. Отделение Христа от Ветхого Завета он рассмат­ривает как фундаментальное заблуждение, толкаю­щее религиозное сознание к языческим мифам о спасении. Для Ветхого Завета, так же как и для Христа, по мысли Бонхёффера, спасение происхо­дит по эту сторону границы смерти. «У христиа­нина,– говорит Бонхёффер,– в отличие от ве­рующих в мифы о спасении, нет последней лазей­ки в вечность для избавления от земных дел и трудностей, но, как Христос («Бог мой, почему Ты меня оставил?»), он должен сполна испить ча­шу земной жизни, и только в том случае, если он так поступает, Распятый и Воскресший стоит рядом с ним, а он – со Христом распинается и во­скресает. Мир этот не может быть снят до срока. В этом общее у Нового и Ветхого Заветов. Мифы о спасении рождаются из человеческого погранич­ного опыта. Христос же настигает человека в сре­доточии его жизни» (письмо от 26.6.1944).

Средоточие жизни, о котором говорит Бон­хёффер,– это «существование для другого», «жизнь для других». Жизнь со Христом и жизнь для других сливаются для Бонхёффера в понятие Церкви. Здесь он возвращается к теме своей ди­пломной работы, где не без влияния философии Фердинанда Эбнера и Мартина Бубера уже была намечена концепция церкви как реализации хри­стианской субстанции посредством межличност­ных отношений, глубинной взаимосвязанности Я и Ты.

В письмах же, написанных в последний год жи­зни, Бонхёффер идет еще дальше: человек, челове­ческие отношения, переживания человечности обретают у него характер священного, литургиче­ского служения Богу: «Едва ли есть чувство, даю­щее больше радости, чем ощущение, что можешь приносить какую‑то пользу людям. При этом главное вовсе не в количестве, а в интенсивности. Ведь в конце концов именно человеческие отноше­ния и есть самое главное в жизни... Сам Бог дает нам возможность служить ему в сфере человече­ского. Все остальное приближается к «гордыне»... Это, конечно, не означает, что можно пренебречь миром вещей и материальных достижений. Но что для меня самая прекрасная книга, или карти­на, или дом, или поместье по сравнению с моей женой, моими родителями, моим другом? Так, однако, может говорить лишь тот, кто нашел в своей жизни человека. Для многих наших совре­менников человек ведь воспринимается просто как часть мира вещей. Это проистекает оттого, что им просто недоступно переживание человече­ского. Мы должны быть счастливы, что в нашей жизни были щедро наделены этим пережива­нием...» (письмо от 14.8.1944).

Являются эти слова выражением какой‑то но­вой «веры будущего» или верности древнему исповеданию предвечной человечности Иисуса Христа? Как они соотносятся с традициями хри­стианской и гуманистической антропологии? В ка­кой мере воплощают опыт современного челове­ка? Обсуждение этих и других тем, с предельной остротой и честностью сформулированных Бон‑ хёффером, безусловно, следовало бы продол­жить– правда, после встречи читателя с книгой «Сопротивление и покорность».

Е. В. Барабанов

СПУСТЯ ДЕСЯТЬ ЛЕТ

В жизни каждого человека десять лет – это бо­льшой срок. Время – самое драгоценное (ибо не­восполнимое) наше достояние, а потому всякий раз, когда мы оглядываемся назад, нас так гнетет мысль о потерянном времени. Потерянным я на­звал бы то время, в котором мы не жили как лю­ди, не собирали опыт, не учились, не созидали, не наслаждались и не страдали. Потерянное время – незаполненное, пустое время. Прошедшие годы, конечно, такими не были. Многое, неизмеримо многое было утрачено, но времени мы не теряли. Надо признать, что знания и опыт, осознаваемые впоследствии, являются лишь абстракциями ре­альности, самой прожитой жизни. Но если спо­собность к забвению можно, пожалуй, назвать благодатным даром, то память, повторение вос­принятого, нужно отнести к ответственной жизни. На следующих страницах я попытаюсь подвести итог тому, что накоплено нами за это время, на­шему совместному опыту и знаниям; это не лич­ные переживания, не систематическое изложение, не полемика и отвлеченные теории, а те выводы о человеческой природе, к которым пришли сооб­ща, в кругу единомышленников, изложенные без обдуманного порядка и связанные лишь конкрет­ным опытом; ничего нового здесь нет, все, разу­меется, давно известное в прошлом, но для того нам данное, чтобы мы заново пережили и познали его. Невозможно писать об этих вещах, не вкла­дывая в каждое слово чувства благодарности за испытанную и сохраненную в эти годы общность духа и жизни.

Без почвы под ногами

Знала ли история людей, которые не имели в жизни почвы под ногами, которым все доступ­ные альтернативы современности представлялись равно невыносимыми, чуждыми жизни, бессмы­сленными, которые искали источника силы по ту сторону всех соблазнов текущего момента, всеце­ло погружаясь в прошлое или будущее, и кото­рые– я не стал бы называть их мечтателями – с таким спокойствием и уверенностью могли ожи­дать осуществления их дела,– как мы? Или же: отличались ли чувства мыслящих, сознающих свою ответственность людей одного поколения накануне какого‑нибудь великого исторического поворота от наших сегодняшних чувств, именно потому что на глазах рождалось нечто поистине новое, чего нельзя было ожидать от альтернатив сегодняшнего дня?

Кто устоит?

Грандиозный маскарад зла смешал все этиче­ские понятия. То, что зло является под видом све­та благодеяния, исторической необходимости, социальной справедливости, вконец запутывает тех, кто исходит из унаследованного комплекса этических понятий; для христианина же, опираю­щегося на Библию, это подтверждает бесконечное коварство зла.

Не вызывает сомнений поражение «разум­ных», с лучшими намерениями и наивным непони­манием действительности пребывающих в уверен­ности, что толикой разума они способны впра­вить вывихнутый сустав. Близорукие, они хотят отдать справедливость всем сторонам и, ничего не достигнув, гибнут между молотом и наковаль­ней противоборствующих сил. Разочарованные неразумностью мира, понимая, что обречены на бесплодие, они с тоской отходят в сторону или без сопротивления делаются добычей сильнейшего.

Еще трагичней крах всякого этического фана­тизма. Чистоту принципа фанатик мнит достаточ­ной, чтобы противопоставить ее силе зла. Но по­добно быку он поражает красную тряпицу вместо человека, размахивающего ею, бессмысленно ра­сточает силы и гибнет. Он запутывается в несуще­ственном и попадает в силки более умного сопер­ника.

Человек с совестью в одиночку противится давлению вынужденной ситуации, требующей решения. Но масштабы конфликтов, в которых он принужден сделать выбор, имея единственным со­ветчиком и опорой свою совесть, раздирают его. Бесчисленные благопристойные и соблазнитель­ные одеяния, в которые рядится зло, подбираясь к нему, лишают его совесть уверенности, вселяют в нее робость, пока в конце концов он не приходит к выводу, что можно довольствоваться оправды­вающей (не обвиняющей) совестью, пока он, что­бы не впасть в отчаяние, не начинает обманывать свою совесть; ибо человек, единственная опора которого – совесть, не в состоянии понять, что злая совесть может быть полезнее и сильнее, чем совесть обманутая.

Надежным путем, способным вывести из чащи всевозможных решений, представляется исполне­ние долга. При этом приказ воспринимается как нечто абсолютно достоверное; ответственность же за приказ несет тот, кто отдал его, а не испол­нитель. Но человек, ограниченный рамками дол­га, никогда не отважится совершить поступок на свой страх и риск, а ведь только такой поступок способен поразить зло в самое сердце и преодо­леть его. Человек долга в конечном итоге будет вынужден выполнить свой долг и по отношению к черту.

Но тот, кто, пользуясь своей свободой в мире, попытается не ударить в грязь лицом, кто необхо­димое дело ставит выше незапятнанности своей совести и репутации, кто готов принести бесплод­ный принцип в жертву плодотворному компро­миссу или бесполезную мудрость середины про­дуктивному радикализму, тот должен остерега­ться, как бы его свобода не сыграла с ним злую шутку. Он дает согласие на дурное, чтобы преду­предить худшее, и не в состоянии понять, что худ­шее чего он хочет избежать, может быть и луч­шим. Здесь корень многих трагедий.

Избегая публичных столкновений, человек обретает убежище в приватной порядочности. Но он вынужден замолчать и закрыть глаза на не­справедливость, творящуюся вокруг него. Он не совершает ответственных поступков, и репутация его остается незапятнанной, но дается это ценой самообмана. Что бы он ни делал, ему не будет по­коя от мысли о том, чего он не сделал. Он либо погибнет от этого беспокойства, либо сделается лицемернее всякого фарисея.

Кто устоит? Не тот, чья последняя инстан­ция– рассудок, принципы, совесть, свобода и по­рядочность, а тот, кто готов всем этим пожертво­вать, когда он, сохраняя веру и опираясь только на связь с Богом, призывается к делу с послуша­нием и ответственностью; тот, кому присуща от­ветственность, и чья жизнь – ответ на вопрос и зов Бога. Где они, эти люди?

Гражданское мужество?

Что, собственно, прячется за жалобами на от­сутствие гражданского мужества? За эти годы мы стали свидетелями храбрости и самопожертв<