Глава 2.Кора-Персефона — богиня Подземного царства и возвращения Весны

 

«Я вся такая непредсказуемая,такая противоречивая...»

 

Миф

 

Греческая богиня Кора-Персефона[43]была дочерью богини плодородия Деметры и верховного бога олимпийцев, громовержца Зевса. Зевс покинул Деметру, и та растила и воспитывала свою дочь в одиночестве. Имя «Кора» означает «Дева», и этим именем богиня неразрывно связана со своей матерью. Ее считают олицетворением юной весенней зелени, самой весной и радостью каждого земледельца. В элевсинских мистериях Кора вместе с матерью и богиней Гекатой посвящает мистов в свои таинства.

Миф о похищении Коры с точки зрения истории Деметры подробно рассмотрен в предыдущей главе. Для Коры эта история выглядела как неожиданное похищение во время девических забав и последующий плен у Аида; что происходило с Корой в подземном царстве, нам точно неизвестно. В результате вмешательства матери и последующего соглашения между Деметрой и Зевсом при посредничестве Реи Кора-Персефона стала законной супругой Аида. С тех пор она проводила одну треть года в подземном мире с Гадесом, а две трети года — в верхнем мире, с Деметрой.

Примечательно то, что Персефону вновь пытаются похитить, Уже смертные. Царь лапифов Пирифой с другом — героем Тезеем проникают в царство мертвых, чтобы увести с собой прекрасную богиню. Однако там они надолго попадают в заточение, и лишь Тезею позже удается вернуться в мир живых благодаря милости Зевса и мужеству Геракла.

Владычица Подземного мира — это уже взрослая женщина, царица, правящая душами умерших, и Путеводительница тех живых, которые посещают царство мертвых. Именно ее мнение оказывается решающим, когда в царстве случается что-то необычное. Ей нравится игра Орфея на лире — и они с мужем соглашаются отпустить Эвридику из своего царства. Она по-женски умело уговаривает Геракла не убивать пастуха коров Аида. Она отпускает мать Диониса Семелу в обмен на подарок — миртовую ветвь.

По просьбе Афродиты Персефона прячет у себя младенца Адониса и растит его. Но затем отказывается вернуть его богине любви и красоты. Спор богинь разрешил Зевс, и с тех пор Адонис часть года проводит с Персефоной, часть — с Афродитой. В этом Персефона повторила сюжет ее собственного похищения и спора между матерью и мужем.

Персефона — грозная богиня, особенно для своего мужа и его возлюбленных. Нимфу Минту (Мяту) она превращает в одноименное растение; не поздоровилось и нимфе Кокитиде. Она единственная из греческих богинь-жен, кто способен таким образом ответить своему мужу. В то же время у нее самой есть «официальные» возлюбленные — Адонис и Дионис.

Персефона играла особую роль в орфическом мистическом культе. Однако многие из мистических представлений, лежащих в основе этого культа, до нас не дошли. Потому мы обращаемся к классическим образам богов и богинь и достаточно хрестоматийным сюжетам, сопровождающим европейскую цивилизацию вот уже несколько тысячелетий.

В целом образ Персефоны загадочен и туманен, что вполне соответствует ее роли в культе.

 

Архетип

 

АРХЕТИП ИНИЦИАЦИИ

 

С одной стороны, история Коры-Персефоны — это естественная метафора статусно-возрастной инициации: девушка вступает в брак (еще один архетип этой категории — Гера), и в этом случае роли Деметры и Аида исполняют реальные люди. С другой стороны, это метафора внутренних изменений, и роль Деметры отчасти может быть отдана реальной матери (или материнской фигуре), а отчасти — исполняться внутренним образом матери, материнским архетипом. То же самое и с Аидом: это может быть отчасти реальная мужская фигура (супруг, любовник), а отчасти — Анимус или другая внутренняя мужская фигура.

Как известно, самый распространенный сценарий инициации — это символическая смерть посвящаемого с последующим его возрождением в новом качестве. В мужских возрастных инициациях кандидат преодолевает различные искусственно созданные суровые испытания. У женщин же инициация происходит естественным образом, обусловленным природой. Вначале начинаются регулярные менструальные кровотечения (текущая или сочащаяся кровь — что это, как не метафора ранения и близости смерти?). Этот период в традиционных обществах часто сопровождался изоляцией девушки, особенно строгой в первый раз, а иногда и в течение последующих периодов. С этого момента начинается «новая жизнь» девушки, и других доказательств совершившегося перехода уже не требуется: напоминание будет приходить каждый месяц, вновь и вновь исключая — благодаря запретам на ту или иную деятельность — девушку или женщину из повседневной жизни.

Эта инициация — статусная и психологическая одновременно — представляет собой «вступление» в мир женщин, переход от детства к взрослости. Вторая женская инициация связана с сепарацией от родителей и переходом в семью мужа. Благодаря принятой во многих культурах традиции выходить замуж девственницей эта инициация также была и физиологичной (снова кровь, а нередко также и боль), и статусной (из невест — в молодухи), и, конечно же, психологической. В мифе о похищении Коры мы видим метафору именно второй инициации: сепарацию от матери и переход в дом (на территорию) мужа. Этот сюжет нам знаком и по большинству волшебных «женских сказок», и по авторским произведениям на мифологические сюжеты:

«В сказке “Амур и Психея” героиню родители по приговору оракула отправляют на скалу смерти, с тем чтобы ее взял в жены самый чудовищный монстр на земле — сама Смерть, и Психея безмолвно подчиняется. Можно продолжать примеры до бесконечности, и во всех примерах нас неизменно будет поражать та готовность героини встретиться со смертью, как будто она знает, что это и есть самое “правильное” поведение»[44].

Римма Ефимкина ярко и убедительно показывает психологический смысл волшебной сказки как символической подготовки к инициации.

Несмотря на то, что Персефона так и не рождает детей от бога Подземного мира, все равно она претерпевает трансформацию в браке. То же мы видим в сказках, заканчивающихся свадьбой:

«Кажется, что она не приобретает ничего нового, но это не так. В сказке “Аленький цветочек” героиня обретает мужа-человека вместо зверя и статус его официальной жены, а не гостьи в его доме. В сказке это называется “воцарение”, у Юнга — “восамление”, а в психологии развития Э. Эриксона — переход в фазу продуктивности. В фазе продуктивности мы создаем, творим новые вещи, идеи, детей, а главное — самих себя как индивидуумов, уникальных личностей. Если в первой фазе брака, которую можно назвать браком “вслепую”, героиня зависит от мужа из-за условий, которые он выдвинул, то во второй фазе они становятся равными партнерами.

По Юнгу, это этап, когда женщина обретает свой анимус, который дает ей ощущение целостности, андрогинность. Это означает, что индивидуум достиг еще одной ступени целостности, которая реализуется в рождении чего-то нового»[45].

 

ТРИ ИПОСТАСИ

 

Двуименность богини оказывается полезной: в интерпретации мы можем разделить Кору-девушку и Персефону — супругу Аида. Более того, мы разделяем образ Коры-Персефоны натрое: Кора (Дева), Безымянная Невеста и Царица Подземного Мира (Персефона). Повторим, что это не изначальное смысловое деление, а наше современное, чрезвычайно удобное именно для психологических интерпретаций.

 

ДЕВА (ВНУТРЕННИЙ РЕБЕНОК)

 

К образу Коры (Девы) обращался еще К.-Г. Юнг[46]. Но он объединял всех божественных дев греческой мифологии: Артемиду, Афину и Кору и считал их различными проявлениями (ипостасями) одного архетипа. Также он полагал, что Кора (безымянная, неизвестная девушка) в женском бессознательном символизирует Самость женщины, а в мужском — Аниму. Мы соглашаемся с трактовкой этого образа для мужчин, но не вполне находим подтверждение ей для женщин. Допустим, в женских снах сновидицу часто сопровождают одна или две подруги, но они оказываются скорее отдельными частными субличностями, чем «супраординатной личностью», Самостью.

В данной работе термин и понятие «Самость» мы подробно не рассматриваем, но вообще понимаем под ней не столько «ядро личности», сколько некий «стержень»: не вечно юную и бессмертную часть души, а некую константу индивидуального существования, предназначение и данность. Возможно, это совсем не то, что имел в виду великий классик. Но это и то, что не подпадает ни под один ролевой архетип.

Возвращаясь к образу Коры, заметим, что Юнг дает ему очень тонкую и точную характеристику:

«Богиня Кора проливает свет на древнюю мифологическую идею своей способностью раскрываться подобно почке и в то же время содержать в себе весь мир. Эту идею можно уподобить идее ядра»[47].

Вне ролевого сценария мы рассматриваем Кору как архетип «Внутреннего Дитяти», «Божественного Младенца» — источник священной жизни, игры и радости, присутствующий в каждом человеке[48]. Неудивительно, что у женщин она может представать в образе девочки, сочетающем в себе невинность и любопытство, непосредственность и серьезное отношение к процессу познания этого мира.

Взрослой женщине важно сохранять внутреннюю связь с этим архетипом — той девочкой, которой она когда-то была. Это серьезная фигура: бывает, что маленькая девочка (очень похожая на ту, что осталась в детстве) обижена на что-то и не хочет «общаться», или «капризничает» и требует чего-то, или «плачет»... Тогда следует установить с ней контакт и как-то договориться, или утешить, или пообещать что-то (и, разумеется, исполнить). Это можно сделать в активном воображении или же воспользовавшись методом психодрамы.

 

БЕЗЫМЯННАЯ НЕВЕСТА (ИЛИ ЖЕРТВА)

 

Превращение Коры в Безымянную Невесту бога Подземного мира во внешнем мире (интерпсихической реальности) — это замужество и, соответственно, «смерть» девичества. Жизнь меняется резко и бесповоротно. Поэтому не случайны свадебные плачи, в которых невеста и ее подруги горюют об уходящей свободе и девичестве, о милом доме матушки с батюшкой, о том, что никогда больше не повторится. На прялке невесты у русских сжигалась куделя (льняное волокно) — так символически предавалось огню и девичество (вспомним тут и «нить судьбы»: материал прежней судьбы сгорает, должна вершиться другая). Невеста причитала, прощаясь с родным домом, с девичьей «вольной волюшкой», с «красной красотой» и подружками.

У Юнга также, с одной стороны, «границы Гадеса — аллегория границы между девственностью и "другой" жизнью, а совратитель, Правитель Подземного Мира, — аллегорическое выражение земного жениха и мужа»[49]. И вместе с тем «все наоборот»: свадьба и похищение невесты — это аллегория смерти. Таким образом, «потерянная девственность и пересечение границ Гадеса суть аллегорические эквиваленты — они легко взаимозаменяемы»[50].

Но мы обратимся и к другой стороне реальности — интрапсихической. В ней похищение Коры Аидом может быть метафорой психической травмы, переживания, причиняющего человеку сильные, почти невыносимые страдания. В результате, чтобы защититься от столь разрушающего воздействия, особенно в детстве, когда выстроено гораздо меньше «линий защиты»[51], человек расщепляется и отделяет себя от страданий. Дональд Калшед, выдающийся юнгианскии аналитик последнего времени, показал эти процессы в своей работе «Внутренний мир травмы: Архетипические защиты личностного духа»[52]. Когда не работают первые «линии защиты» (защиты Эго), то в бой вступает «вторая линия», более архаическая и архетипическая. Ее назначение — в том, чтобы предотвратить переживание «непостижимого», невероятного, слишком ужасного.

«В рамках психоаналитического подхода эти защиты обозначаются как “примитивные” или “диссоциативные”, например расщепление (splitting), проективная идентификация, идеализация и обесценивание, трансовые состояния, переключения между множественными центрами идентичности, деперсонализация, психическое оцепенение...»[53].

Происходит расщепление души на юную, незрелую и невинную часть и ее защитника, но и тюремщика, насильника. Так в мифодрамах о похищении Коры Аид говорит Персефоне: «Ты останешься со мной. С тобой все будет нормально. Все равно тебе идти некуда. А если ты попытаешься вырваться — тебе будет плохо. И вообще, куда ты теперь без меня?» Калшед представляет это как опеку прогрессирующей части личности над регрессирующей. Кстати, в шаманских ритуалах возвращения души, последняя также предстает в виде более юного существа, нежели реальный человек: ведь травма — похищение души — произошла заведомо раньше.

Я, в свою очередь, возвращала себе часть души «себя двухлетней». Я почти ничего не помнила из этого периода, и в принципе это нормально, однако после смерти матери где-то потерялась и та моя часть, которая ее знала, и вообще жила в тот период. У меня долгое время было чувство отрезанности от начала жизни, казалось, что жизнь началась только лет с двух с половиной — трех (из этого периода я уже помню достаточно много). Это было ощущение не «забытости» или неосознанности, а неполноты, лишенности вполне конкретного начала жизни. Впрочем, могло влиять и то, что примерно в этом же возрасте (два года с небольшим) я пережила опыт клинической смерти. Возможно, для меня это была символическая попытка пойти вслед за матерью — и вслед за своей утерянной частью. И я убеждена, что возвращение «себя двухлетней» — собственно, уже в достаточно зрелом возрасте, лет в 28, — было очень правильным событием.

Кстати сказать, поскольку роль Аида в данном случае для меня играл сам факт смерти, то эта фигура — по крайней мере именно для данного события — у меня не была никак персонифицирована. В три года мне снились кошмары, когда я убегала от большого и темного «нечто», огромной тучи, заслонившей небо и все остальное; я понимала, что это — ничто, и если оно меня настигнет, меня не будет.

Сейчас я бы назвала это архетипическим, экзистенциальным ужасом. Но зато не было никаких персонификаций и ролевых фигур (на том этапе). И, собственно, как мне кажется, «прогрессирующая часть», описанная у Калшеда, — это в моем случае уже образ, архетип и роль Афины, появившейся позднее... В общем, как обычно, не все реальные случаи полностью вписываются в теории, и точно так же ваши истории могут подходить или не подходить к теории, описанной в нашей книге.

Калшед говорит о том, что амбивалентный страж Аид является как защитой уцелевшего от травмы личностного духа, так и его тюремщиком, изолирующим от реальности. Аид разделяет личность человека на фрагменты или утешает его фантазиями, но вместе с тем показывает, что мир опасен и зол (в том числе побуждая человека вновь и вновь попадать в травмирующие ситуации — «а вдруг на этот раз все обернется к лучшему?»), и препятствует реальному новому опыту.

 

ЦАРИЦА ПОДЗЕМНОГО МИРА

 

Царство бога смерти Аида в интрапсихической реальности представляет собой внутренний мир фантазии, нередко — иллюзии всемогущества, в лучшем случае — источник творчества. Также это воспоминания о прошлом, которого уже нет, и внутренняя жизнь в этом прошлом. Калшед справедливо отмечает, что на нем лежит некая печать меланхолии:

«Внутренний мир, в который они так часто уходили, был детским миром, и он, отличаясь богатством фантазии, нес на себе печать тоски и меланхолии. Такие пациенты, находясь в этом, похожем на музей “убежище невинности”, цеплялись за остатки своих детских магических переживаний, которые хотя поддерживали их, но не развивались вместе с другими частями личности»[54].

Действительно, можно годами и десятилетиями жить в этом мире, лишь формально выполняя свои функции в реальной внешней жизни.

Однако Царица отличается от Жертвы, во-первых, тем, что она сама — Хозяйка этого мира, и в этом случае образ Тюремщика и Спасителя уже не так актуален, не имеет такой власти. Во-вторых, по мифу, она может уходить из Подземного мира в реальный мир к матери. Если рассматривать образ Царицы Подземного мира как третью стадию развития архетипа Коры-Персефоны, то это — качественно новый уровень, когда появляется свобода выбора, которой не было прежде. Можно сидеть в своем уютном мире печали, можно «выйти на поверхность».

Этот архетип наиболее ярко проявлен и узнаваем у женщин в своем ролевом, сценарном воплощении. Как архетипический образ Владычицы тайн Подземного мира в сновидениях и фантазиях, активном воображении или спонтанных драмах женщинам чаще является Ведьма (Геката) или фигура, сочетающая образы Персефоны и Гекаты. Зато у мужчин образ биполярной Коры-Персефоны, земной и подземной, одновременно юной и старой, Девственницы и блудницы, чрезвычайно популярен.