Моральный характер – факт или фикция?

 

Первые люди, вероятно, не знали, где заканчиваются их мысли и начинается сознание зверя.

Дорис Лессинг

 

Какие из нижеприведенных утверждений кажутся наиболее обоснованными?

Чампади Раман Мукундан, основатель метода BEOS, который помог установить причастность девушки к убийству в Мумбаи: «Человек не обречен на то, чтобы быть управляемым природой. Человеку предназначено управлять природой».

Стивен Хокинг: «Философия мертва» [214].

Фримен Дайсон, физик‑теоретик: «Наука – это не законченное собрание истин. Это продолжающаяся разгадка тайн» [215].

В начале моей подготовки я слушал, как нейрофизиолог Джон Экклс описывал свои исследования синапсов, принесшие ему Нобелевскую премию. Представив свои данные ученым, столпившимся в небольшом конференц‑зале Калифорнийского университета в Сан‑Франциско, он отключил диапроектор, вышел из глубины подиума, сел на ближайший стол и тихо сказал нам, что мозг и разум – это две различные сущности. Особенно живо я вспоминаю чувство, что отключение проектора и выход с подиума к столу намеренно демонстрировали окончание научной части его разговора и подразумевали, что замечание о разуме было скорее личным размышлением, чем опиралось на твердые научные данные. Слушатели поняли разницу. В конце концов, Экклс был нейрофизиологом, а не философом. Никто всерьез не надеялся, что эти два поля имеют много общего хотя бы в чем‑то или что метафизические высказывания являются чем‑то большим, чем беспочвенными размышлениями человека, вышедшего за рамки поля своей компетентности. (Приблизительно в то же самое время я слышал, как выдающийся британский философ саркастически заметил, что головной мозг – это узел на конце спинного мозга, который не дает рассыпаться позвоночнику.)

Джон Экклс должен служить поучительным примером каждому, кто использует науку о мозге для объяснения разума. Исторический вклад Экклса в фундаментальную нейрофизиологию вымостил путь для нашего понимания нейротрансмиссии. Между тем его размышления о дуализме разума и тела были отправлены в мусорный ящик вместе с другими устаревшими теориями. К счастью, Экклсу хватало здравого смысла не подавать свои личные убеждения как строгую науку.

Времена меняются. Соедините быстрое развитие высокосложных инструментов для исследования мозга с широко принятым в нейробиологическом сообществе мнением, что мозг и есть разум (или создает разум), и получите идеальную среду для увековечивания растущей веры – как среди научного сообщества, так и среди широкой общественности, – что нейробиология потенциально способна дать ответы на вековые философские головоломки. За последние несколько десятилетий нейробиология, некогда скромная лабораторная поддисциплина с минимальным практическим применением, неизвестная широкой общественности, превратилась в наиболее заметное исследовательское поле с позиции авторитета, воздействующей на интеллектуальное сообщество [216]. Хорошая новость в том, что возросший интерес к мозгу привлекает некоторых наших наиболее одаренных студентов, и это способствует повышению финансирования и, что наиболее важно, вытекающему отсюда глубинному пониманию функций мозга. А вот плохая: нейробиологи начинают играть роль королей философии, что является естественным следствием стремления теоретизировать за пределами образования и компетенции.

Упущенной из виду или игнорируемой в воодушевленном поиске научных ответов на философские проблемы остается тяжело перевариваемая реальность, состоящая в том, что неспособность разрешить многие научные споры о разуме основана не только на недостатке научной изобретательности. Многие из вопросов сами по себе завалены горами предрассудков, непримиримых противоречий, парадоксов и метафизических проблем, неразрешимых научным путем.

 

В качестве яркого примера можно быстро рассмотреть вопрос свободы воли. Хотя наш разум стремительно рвется обдумать всевозможные философские аргументы, остановитесь на мгновение, чтобы оценить истоки этого вопроса. Все мы испытываем чувства Я, агентивности, усилия, выбора и причинности – непроизвольные ментальные ощущения, которые вместе создают чувство как наличия самой возможности выбора, так и его осуществления. Без этих чувств невозможно даже представить, что мы создали хотя бы в наших мечтах идею свободной воли – шанс этого не больше, чем у дерева понять смысл глубокого разочарования. Все философские положения о свободной воле будут исходить из встроенного в нас желания объяснить непроизвольные ощущения. Не важно, сколь глубоким будет наше осмысление, мы обременены встроенным парадоксом автоматических и жестко фиксированных психических процессов, говорящих нам, что мы свободны в своем выборе и действуем в соответствии с любым капризом, тогда как наука говорит нам, что все действия имеют изначальную физическую причину.

 

Если потратить нескольких минут на хорошо обоснованные, но противоречивые аргументы в пользу наличия/отсутствия свободной воли, это приведет к интеллектуальному головокружению. Ни один аргумент не выделяется как стоящий выше парадоксов и вне логической непоследовательности [217]. Даже фраза «свободная воля» тавтологична: какой еще может быть воля? Но чего еще мы можем ожидать от вопроса, спровоцированного непроизвольными ощущениями и сформулированного нашим индивидуальным восприятием?

В этой главе мы посмотрим на некоторые крупные области нейробиологии, в которых некритичное смешивание конфликтующих философских и научных принципов привело к некоторым экстраординарным заявлениям о таких разноплановых вещах, как моральные суждения, природа характера и мудрости или вопрос о том, что является «реальным».

 

Анатомия морали

 

Наука о познании и философия морали говорят нам, что характер и мораль уходят своими корнями в биологию. Это едва ли может удивить. Где еще искать эти качества? Если вы не верите в то, что принципы морали существуют независимо от нас в некой идеальной платонической сфере, вы будете ожидать, что характер и мораль вырастают из наших страстей, убеждений, желаний, мыслей и опыта – всего того, что отражается в нашей биологии.

Если мы приходим к заключению, что наша мораль движима исключительно нашей природной биологией, мы сталкиваемся с весьма туманным взглядом на человеческую природу. Если, с другой стороны, мы отрицаем ту важнейшую роль, которую играет биология в определении нашей морали и характера, мы плывем против течения в потоке убедительной информации, свидетельствующей о противоположном. Конечно, на практике большинство из нас не верит ни в одну из обозначенных крайностей – мораль и характер представляют собой комплексное взаимодействие природы и воспитания. Проблема с этим взглядом, основанным на здравом смысле, состоит в том, что он предоставляет возможности для выработки точных категорий и классификации поведения, необходимой для полноценного научного исследования.

Рассмотрим такое понятие, как справедливость. Наша способность определять, что справедливо, а что нет, и делать моральный выбор, долго считалась ключевой чертой, отделяющей человека от всего остального животного мира. При этом исходили из того, что моральный выбор следует из сознательного принятия решений, уникальной способности человека. Но полученные в последние годы данные предполагают, что чувство справедливости распространяется на значительное расстояние вниз по древу эволюции и легко наблюдаемо у воронов, волков, койотов, домашних собак, обезьян капуцинов и шимпанзе – животных, исторически исключаемых из рассмотрения, когда речь заходит о существах, имеющих мораль или сознательные намерения.

Шимпанзе и бонобо намеренно открывают дверь, чтобы дать компаньону доступ к еде, даже если они теряют часть ее в процессе этого. «Молчаливо наблюдающие» вороны замечены в атаках на тех воронов, которые воруют еду у своих собратьев, даже когда они сами ничего не приобретают в результате такой атаки. Капуцины могут играть в обезьянью версию игры «ультиматум»[54], используя жетоны, чтобы получить еду для других, даже если это означает, что выбирающей особи достанется меньше еды.

Рискуя слишком оптимистично интерпретировать невербальное поведение животных, предположу, что общий знаменатель, лежащий в основе актов «справедливости», оказывается социальной вовлеченностью видов. Похоже, социальные животные выработали в ходе эволюции чувство равенства и неравенства для оптимизации своего выживания. Однако мы по‑прежнему остаемся без ясного понимания того, что есть «справедливость» на уровне переживания животных. Циник может не увидеть в актах кажущейся справедливости ничего большего, чем животной версии шулерства, жертвования ради будущих выигрышей. Любитель животных может увидеть в таком поведении свидетельство братского сочувствия. Ясно одно: то, что выглядит как нравственное поведение, не требует формального языка или сложных процессов логического мышления.

Экстраполируя на людей, можно сказать, что многие специалисты в этом поле на сегодняшний день чувствуют, что наши моральные суждения прежде всего запускаются стоящими за ними эмоциями и чувствами, при этом наш сознающий разум постфактум обеспечивает рациональное обоснование нашему поведению. По словам психолога из Университета Виргинии Джонатана Хайдта, «фактически, службу в храме морали несут эмоции и… моральное суждение, в действительности – всего лишь слуга, облаченный в одежды главного священнослужителя» [218]. Хайдт утверждает, что обоснование после уже совершенного действия осуществляется не с целью найти истину в ситуации, а с целью убедить других людей (и также себя самого) в своей правоте. Некоторые исследователи делают следующий шаг, утверждая, что моральные суждения аналогичны эстетическим суждениям. Точно так же, как мы знаем, что кофе приятно на вкус или картина прекрасна, мы интуитивно ощущаем, является или нет решение правильным с точки зрения морали.

Наиболее известный и повсеместно обсуждаемый мысленный эксперимент по определению роли эмоций в принятии моральных решений – классический «трамвайный» эксперимент. Сокращенная версия: трамвай несется по путям с большой скоростью. На путях находятся пять человек, которым грозит неминуемая опасность – стать жертвами приближающегося трамвая. Однако если вы дернете рычаг, трамвай повернет на боковой путь, где стоит только один человек. Подавляющее большинство людей, которых спрашивают, как бы они поступили в подобной ситуации, говорят, что они потянули бы рычаг, зная, что убьют одного, чтобы спасти пять жизней. Однако когда условия меняются и вас просят толкнуть человека на пути, чтобы остановить трамвай, прежде чем он раздавит пять человек, совсем немногие готовы физически спихнуть человека на рельсы.

Множество возможных интерпретаций данного эксперимента разрослось в академическую отрасль, называемую причудливым словом «троллеология»[55]. Чаще всего встречается интерпретация, что мы с большей готовностью можем принять рациональное решение, в котором мы не задействованы физически, но нам трудно преодолеть базовые эмоции, воспринимаемые более близко и лично. Даже когда мы понимаем, что результат будет одним и тем же, внутреннее отвращение и отталкивающее чувство берут верх над прагматичным рассуждением «убить одного, чтобы спасти пятерых».

Подтверждения роли биологии в принятии моральных решений поступают от исследований психопатов – преступников с повторяющимся антисоциальным поведением, не сопровождающимся чувством раскаяния. Те, у кого есть повреждения областей мозга, критически важных для правильной обработки эмоций, как правило, расценивают толчок человека на рельсы равноценным переключению рычага. С утилитарной точки зрения свободный от эмоционального бремени сопереживания, отторжения и отвращения психопат чаще, чем большинство из нас, последовательно применяет одну и ту же цепь рассуждений: убить одного, чтобы спасти пятерых. Решение является в большей степени расчетом, в который не вторгаются противоречивые чувства.

Другие используют тот же исследовательский материал для обоснования противоположной точки зрения: эмоциональный опыт, в частности отвращение и отторжение, следует из моральных решений, а не предшествует им и направляет их. Это повернутое на 180° рассуждение предполагает, что психопаты проводят то же моральное различие, что и здоровые индивидуумы. Нормальная обработка социальных эмоций не обязательно возникает при принятии подобного рода моральных решений. Итоговое заключение исследователей: «Психопаты знают, что правильно, а что нет, но их это не волнует» [219].

Социальные и юридические последствия того, как мы интерпретируем такие исследования, огромны. Если мы воспринимаем психопата как индивидуума, биологически неспособного контролировать свое насильственное поведение, мы будем обходиться с ним совсем не так, как в случае, если видим в нем закоренелого преступника, которого просто ничего не волнует. Но способны ли мы, основываясь на исследованиях когнитивной науки, принимать такие решения? Можем ли мы проводить такие различия, не разобравшись сначала с природой намерения? Являются ли такие лабораторные эксперименты показателями того, как мы будем вести себя в повседневной жизни? Можем ли мы выявить моральный компонент решения или действия с помощью нейровизуализации?

 

Приведу пару собственных примеров. В качестве профилирующего гуманитарного предмета в колледже у меня был лишь вводный курс биологии. Пропустив день препарирования лягушек, я оказался абсолютно не готов к первому дню в прозекторской. Помещение было заполнено телами, закрытыми прорезиненными полотнищами, за которыми сквозь несколько больших окон представало великолепное зрелище моста Золотые Ворота[56]. Вслед за призывом руководителя практики наслаждаться большой анатомией мы получили указание откинуть покрывала. В одно мгновение 25 мертвых тел предстали нашему взору. Все схватили свои скальпели и приступили к работе. Я стоял без движения, переполненный чувством отторжения, непонимания, ужаса и тревоги. Помню, что хотел убежать из «анатомички» и из медицинской школы. Вместо этого я обвинил своих новых лабораторных коллег в недостатке уважения к трупу, выражавшемся в том, что они не прикрыли лицо этой женщины. Настаивая на своем, я наклонился и закрыл ее лицо полотенцем. Месяц спустя мое моральное негодование было подавлено привычностью процедуры и моим растущим интересом к человеческому телу, и я поймал себя на том, что опираюсь локтем на подбородок мертвой женщины, читая пособие по вскрытию.

 

Эволюционные биологи предполагают, что отвращение является первичной эмоцией, необходимой для выживания. Например, дурной запах и отвратительный вид отбивают у нас охоту есть тухлое мясо. Тем не менее если б они изучали, как моя брезгливость, отвращение и отторжение при виде трупов породили моральное возмущение, первой проблемой стало бы определение, были ли такие чувства первичны, а не вызваны другим психическим состоянием, например ощущением непривычности, неизвестности, экзистенциального ужаса или страха смерти. Такие сложные взаимодействия психических состояний и называют жизненным опытом, но он покажется на функциональной томограмме, только если все участвующие в нем психические состояния будут активированы именно в этот конкретный момент.

И снова нам необходимо вернуться к проблеме базового состояния.

 

Сейчас – это не навсегда

 

Подумайте обо всех психических и двигательных навыках, задействованных в обучении игре на фортепиано – от положения ваших локтей до угла нажатия ваших пальцев. Как только вы становитесь опытным пианистом, вам больше не нужно помнить об отдельных элементах, которые вместе необходимы для того, чтобы сыграть конкретное произведение. Освобождение от необходимости постоянно напоминать себе, как держать руки и куда ставить ноги, психологически транслируется в меньшее общее психическое усилие в сравнении с тем, когда вы только начинали учиться играть. Меньшие усилия равны меньшим метаболическим потребностям, что приводит к снижению вероятности, что эти области засветятся на функциональных томограммах. (Это тот же общий принцип, который отвечает за временное увеличение объема серого вещества в процессе освоения навыка. Как только навык освоен, ставшие ненужными нейронные связи могут быть сокращены.)

Если вы научились сидеть прямо, с руками, вытянутыми на определенную длину, и больше не думаете о своей позе, это подпороговое знание, скорее всего, приведет к низкому уровню активации мозга, проявляющемуся всякий раз, когда вы садитесь за пианино, чем проявится как временный взрыв повышенной активности, который может быть выявлен на фМРТ. Это та же самая проблема определения базовой активности мозга, которую мы видели в примере с Питом и Майком из главы 9.

Если мы думаем, что моральное решение отчасти определяется обстоятельствами, а отчасти неизменной биологической предрасположенностью и кумулятивным эффектом жизненного опыта, представление о том, что фМРТ предоставляет полную картину того, что вносит свой вклад в нравственные решения, становится сомнительным. Если б я надел Суперсканер в свой первый день в анатомическом классе, фМРТ вычленила бы только те области мозга, что были активированы в момент моего личного отвращения и чувства нравственного возмущения, но не смогла бы точно определить мои прошлые экзистенциальные переживания или страх смерти, висящие на заднем плане в роли хронических аспектов моей личности.

 

Справедливости ради

 

Следующая проблема в изучении биологии морали – то, как мы концептуализируем конкретное поведение. Недавно на съезде с эстакады меня «поцеловал» в задний бампер пикап Ford F 150. Никто не пострадал, но багажник моего относительно нового среднеразмерного автомобиля был помят. Обычно, когда я становлюсь жертвой чьей‑то глупости или беззаботности, я прихожу в ярость и морально негодую. Однако водителем пикапа была молодая мать с двумя маленькими детьми – оба плакали и кричали на переднем сиденье. Мать объяснила, что кормила грудью одного ребенка (управляя автомобилем) и ее мобильный телефон зазвонил! Она не могла найти своих водительских прав, а срок действия ее страховки истек. К собственному удивлению, я похлопал ее по плечу и сказал: «Не беспокойтесь, у вас все будет в порядке». Я был не меньше поражен собственными словами и жестами, чем она. По сей день меня приводит в недоумение собственное поведение в той ситуации, и, что касается нашей дискуссии, я не могу найти никакого научного способа препарировать его в нечто измеряемое и анализируемое.

Вероятно, у меня было небольшое сотрясение, и я был дезориентирован. Или испытывал облегчение оттого, что не получил травм. Я только помню, что было в моей голове сразу после того, как я ее утешил: понимание того, что жизнь поистине несправедлива и что жизнь этой женщины, скорее всего, намного тяжелее, чем моя. Ожидая эвакуатора, я размышлял над природой справедливости. До этого я рассматривал концепцию справедливости как чисто когнитивное решение: уравновешивание индивидуальных прав и обязанностей. Теперь я задумываюсь: не может ли справедливость быть проявлением более глубоко укорененного чувства собственного места в мире? Возможно, среди факторов, стоявших за моей спонтанной реакцией, были мое понимание удачи и невезения, мое чувство благодарности, прав и уважения к судьбе других.

Эта проблема стояла в центре недавних дебатов по поводу судей Верховного Суда. Президент Обама сказал: «Такие качества, как сопереживание и живое понимание надежд и проблем людей, кажутся мне ключевым ингредиентом достижения законных решений и результатов» [220]. В радиопередаче Билла Беннетта «Morning in America»[57] бывший председатель Республиканского национального комитета Майкл Стилл сказал: «Мне не нужны там наверху судьи, сочувствующие моему оппоненту из‑за его жизненных обстоятельств или его состояния и обделяющие меня и уменьшающие мою возможность получить справедливое отношение к себе в рамках закона».

Ричард Эпштейн, правовед и профессор юриспруденции Чикагского университета, похоже, склонен согласиться с этим утверждением. «Сопереживание важно для управления бизнесом, благотворительности и в церкви, – сказал он. – Но судьи выполняют другую функцию. Они интерпретируют законы и решают споры. Вместо того чтобы ориентироваться на свои любимые социальные группы, Обаме следовало бы придерживаться зарекомендовавшего себя веками образа правосудия: слепой богини, Юстиции[58], держащей весы правосудия» [221].

То, где между этими двумя противоположными точками зрения расположитесь вы, зависит от меры, в которой вы воспринимаете справедливость как ментальное ощущение в противовес ее сознательному определению. Для меня основным компонентом справедливости является способность одного человека поставить себя на место другого как интеллектуально, так и эмоционально. Для тех, кто уверен, что справедливость достигается путем осознанного взвешивания, относительный недостаток сопереживания интерпретируется как положительная черта – способность отложить в сторону личные чувства и быть объективным. Хотя это просто спекуляции, я предполагаю, что основополагающая разница в том, как воспринимать справедливость, является критическим компонентом перехода к жесткой однопартийной политике. То, что справедливо для одного, есть нарушение правосудия для другого, будь то аборты, иммиграция, смертный приговор или налоги.

Увы, не существует научной методологии, которая помогла бы нам выявить истинную природу справедливости. Не существует мозгового центра, который мог бы показать нам истинную природу справедливости, не существует единой области мозга, которая активировалась бы при принятии морального решения, чтобы его можно было отследить вплоть до нейронов «справедливости». В конечном итоге мы остаемся со своими собственными непроизвольными ментальными ощущениями при решении, какова природа этого абстрактного концепта, который с большой долей вероятности будет определять будущее нашей цивилизации.

В противоположность мне, нейробиолог Калифорнийского университета в Лос‑Анджелесе Сэм Харрис, ключевая фигура в так называемом новом атеистическом движении, уверен, что мораль и справедливость могут быть точно локализованы в мозге. Харрис заявляет:

 

«Вопросы о ценностях – о смысле, нравственности и жизненном предназначении в широком смысле – на деле являются вопросами условий благополучия сознательных существ… Ценности транслируются в факты, которые могут быть научно поняты. Многих людей волнует то, что существует нечто ненаучное в осуществлении подобных ценностных суждений. Но это расщепление между фактами и ценностями иллюзорно. Наука всегда была среди ценностей бизнеса… Сама идея «объективного» знания (т. е. знания, полученного путем тщательных наблюдений и честных рассуждений) обладает встроенными в нее ценностями, поскольку каждое усилие, которое мы совершаем для обсуждения фактов, полагается на принципы, которые мы должны ценить прежде всего (т. е. логическую последовательность, надежность доказательств, экономичность, и т. д.). Именно в этом состоит эффективность рационального мышления» [222].

 

Харрис убежден, что наука позволит нам «выявить аспекты нашего разума, заставляющие нас отклоняться от норм основанного на фактах или морали суждения» [223]. Затем он делает резкий переход к убеждению, что такое знание представляет собой путь к пониманию того, какое действие наилучшим образом будет служить нашему коллективному благополучию. Но не существует фактов, касающихся психического состояния молодой матери и моего, которые могли бы быть превращены в оптимальную с научной точки зрения модель поведения.

Даже если б за спиной у Харриса стояли идеальные нейробиологические данные, поддерживающие его заявления (которых нет), мы бы по‑прежнему оставались с вопросом, как использовать науку для того, чтобы обеспечить наше совместное общечеловеческое благополучие. Представьте себе гипотетическое общество, в котором существует и превалирует чистый рационализм (маловероятный сценарий) и 100 % его субъектов толкнут человека на трамвайные рельсы, чтобы спасти пятерых. На первый взгляд это будет восприниматься полностью в соответствии с тем, чтобы потянуть рычаг, и считаться образцом рационального суждения, преодолевающего базовые иррациональные инстинкты. Кто‑то даже может счесть, что такое общество достигает максимума социального благополучия.

Но хотели ли бы вы жить в обществе, где каждый игнорирует личные чувства, не важно, насколько они иррациональны, ради того, чтобы жить в соответствии с алгоритмом прагматизма? Как вы будете смотреть на ваших друзей или соседей, если будете знать, что их решение помочь вам в экстренном случае будет диктоваться исключительно соображениями коллективной пользы, определенными путем лабораторных экспериментов? Для ответов на эти вопросы не существует нравственных представлений о «правильном» и «неправильном» (и я не пытаюсь защищать один тип общества в ущерб другому). Ваши ответы на эти вопросы отражают ваши личные вкусы и предпочтения в отношении типа общества, в котором вы хотели бы жить.

Чтобы применить аргумент Харриса к такой крайней форме постановки вопроса, представьте себе время, когда наука откроет, что любовные связи являются следствием сверхвысокого уровня окситоцина, ваш интеллект определяется толщиной миелиновых оболочек, а ваше чувство предназначения не является ничем бóльшим, чем активизацией лимбической системы. Некоторые могут найти утешение и нравственный ориентир в таком взгляде на человеческую природу, в то время как другие придут в ужас от мысли, что от них ожидается оптимизировать свою жизнь через извлечение уроков морали из такого рода фактов.

Если цель науки состоит в открытии того, что обеспечит человечеству максимальное благополучие, мы по‑прежнему нуждаемся в понимании того, что означает термин «благополучие» и относится ли понятие «мы» к каждому человеку в отдельности (либерализм) или к обществу в целом (прагматизм). Даже если бы у нас были ошеломляющие доказательства того, что курение порождает рак легких, азартные игры могут превратиться в разрушительную зависимость, телевидение разлагает наш мозг, а Интернет подрывает вашу способность к удержанию внимания, останется огромная философская проблема того, как люди могут/должны/обязаны/ вести свою жизнь [224]. Верить в то, что нейробиология может дать такие ответы – значит верить, что отвратительное человеческое поведение тоже может быть сведено к научным фактам. Я не могу представить себе точки зрения, которая была бы больше основана на чистой вере, не предполагающей никакой научной проверки.

 

Исследование характера

 

Позор тем, кто обманул тебя однажды, обманули дважды – позор тебе.

 

Столь же недальновидно предположение о роли нейробиологии в формировании индивидуального характера. Одна из центральных определяющих черт хорошего человека – его «хороший характер». Начиная от воспитания малышей и заканчивая бойскаутами, основой всему будет обучение, как правильно быть членом семьи, команды, корпорации или Партии Доннера[59]. Характер стоит вверху списка черт, с помощью которых мы судим друг о друге и оцениваем других людей. Как когда‑то сказал Гераклит: «Характер – это судьба». Но что такое характер? Как можно считать Я – мозг, генерирующий виртуальные конструкции, которые постоянно меняются, – имеющим характер?

В соответствии с новейшей наукой о познании существование характера в лучшем случае правда лишь отчасти. Наше поведение может радикально и непроизвольно измениться под воздействием обстоятельств. Одним из наиболее цитируемых примеров является запах выпечки, повышающий вероятность проявления великодушия. В классическом исследовании незнакомцы чаще согласились разменять доллар, когда к ним подходили недалеко от «ароматной пекарни», чем недалеко от «нейтрально пахнущего бакалейного магазина» [225]. Аналогично присутствие чистого (обычно цитрусового) аромата продемонстрировало способность повышать у добровольцев степень добродетельного поведения. В ходе одного из исследований группа добровольцев испытывала гораздо более высокий уровень взаимного доверия и доброжелательности, если она находилась в комнате, где недавно был распылен Windex с цитрусовым ароматом, в противоположность помещению, где не было этого запаха [226]. Вероятно, самым серьезным опровержением утверждения о существовании внутренне присущего характера, определяющего нравственность, было исследование, продемонстрировавшее, что студенты семинарии, спешившие, чтобы прочитать аудитории лекцию на тему морали, не останавливались, чтобы помочь незнакомцу, нуждающемуся в помощи, если им казалось, что из‑за этого они могут опоздать на лекцию.

 

Другие знаменитые примеры – это исследование Стэнли Милгрэма, проведенное в 1960‑е. В нем выяснилось, что при достаточном поощрении добровольцы готовы применить потенциально летальный заряд электрошока к другому участнику исследования, а также Стэнфордский тюремный эксперимент Филиппа Зимбардо, когда студенты, между которыми были распределены роли заключенных и надзирателей, стали проявлять черты реальных заключенных и надзирателей, включая тенденцию «надзирателей» применять физическое насилие к «заключенным».

 

Такие свидетельства нашей способности радикально поддаваться влиянию обстоятельств породили новое философское понятие – «ситуационизм». Гилберт Хармэн, философ из Принстона, недавно написал, что «привычное приписывание черт характера людям часто бывает следствием глубокого заблуждения. Возможно даже, что вообще не существует такого явления, как характер, не существует привычных черт характера, как о них думают люди, ни одной обычной моральной добродетели или порока» [227]. Джон Дорис, профессор философии и нейробиологии Вашингтонского университета, рекомендует отказаться от способа суждения о человеческом поведении и нравственных возможностях в таких категориях, как «честность», «храбрость» и «уверенность в себе» [228].

Я сомневаюсь, что кто‑нибудь серьезно верит, что характер является отражением исключительно сознательных решений. Мы все осведомлены об обстоятельствах, вызывающих неожиданное «нехарактерное» поведение. Но характер – это нечто большее, чем изолированная черта. Он аккумулирует весь наш опыт и врожденные биологические качества. Возвращаясь к скрытому слою, содержащему все наши предиспозициональные черты и опыт, легко увидеть, что обстоятельства будут входящей информацией, которая может изменить веса связей и спровоцировать изменения характера.

С другой стороны, характер не является конкретной функцией мозга или биологическим свойством. Это понятие, с помощью которого мы описываем то, как аспекты нашей биологии и опыта соединяются до некоторой степени в предсказуемое поведение. Характер – это распределение вероятностей: вероятность того, что человек будет добросовестно трудиться, что он заслуживает доверие и проявит лояльность, или что он сорвется с катушек и застрелит работодателя. Утверждать, что характера не существует, – значит смотреть не на тот уровень объяснения поведения, и это так же ошибочно, как утверждать, что боли не существует, потому что ее нельзя локализовать на нейронном уровне. Если мы хотим понять индивидуальные черты, например, почему один человек честнее другого, мы можем посмотреть на генетические исследования однояйцевых близнецов, выросших врозь, или на исследования с помощью фМРТ, чтобы увидеть, какие области мозга активируются, когда субъект решает быть честным или нечестным [229]. Благодаря таким исследованиям, мы можем приблизиться к пониманию работы базовых механизмов, когда кто‑то делает честное или нечестное заявление. Однако это очень далеко от поиска конкретной черты на уровне функции мозга. На этом уровне не существует центра или функции честности.

Хотя характер является абстракцией – семантическим устройством, которое мы используем для того, чтобы судить о прошлом и наиболее вероятном будущем поведении, – он все‑таки существует в том смысле, что он напрямую влияет на поведение. Конкретный пример: мое понимание моего характера и решение действовать в соответствующей манере имеют непосредственное воздействие на то, как я пишу следующие предложения. Работая над этой книгой, я отдаю себе отчет в наличии у меня сильных негативных чувств в отношении некоторых неоправданных утверждений нейробиологов. В то же время одной из тем, лежащих в ее основе, является призыв оставаться открытым для новых идей и рассматривать альтернативные возможности, конфликтующие с собственной точкой зрения. Мое чувство долга перед моим представлением о самом себе действует как входящая информация для скрытого слоя, который выдает на выходе мои комментарии. Даже если чувство моего собственного характера в корне неверно, этот воображаемый образ себя играет реальную роль в том, как я веду себя, точно так же как вера в летающие тарелки может диктовать, каким будет размер коврика с надписью «Добро пожаловать» перед входной дверью верящего. Ницше однажды сказал: «Деятельные, успешные натуры действуют не в соответствии c заявлением о знании себя, а так, будто перед ними висит заповедь: будь собой, и таким образом ты станешь собой» [230].

Таким же ошибочным, как убеждение, что характер не существует, поскольку он не является специфической функцией мозга, является противоположная идея – что характер может быть локализован в конкретной нейронной сети. Обратите внимание на эти недавние заголовки: «Лодыря видно по изображению его мозга» [231]. Или «Оптимизм – это дефект мозга, если верить функциональным изображениям» [232]. Но такие упрощенные заявления бледнеют в сравнении с мнением, что черты характера могут быть физически изменены путем прямого медицинского вмешательства.

Специалисты Научно‑исследовательского института им. Вейцмана в Израиле провели фМРТ‑исследование взаимоотношений страха и храбрости. Участники были разбиты на категории «пугливые» и «бесстрашные» в зависимости от того, как они отвечали на вопрос о боязни змей. Затем их попросили придвинуть поближе к своему телу живую змею (не ядовитую). «Пугливые» участники, способные преодолеть свой внутренний страх перед змеей, демонстрировали гораздо более высокие уровни активности в одной определенно локализованной области мозга [233]. Заключение ведущего специалиста: мы можем искусственно способствовать активации этой зоны мозга, чтобы повысить уровень смелости человека [234].

Черты (аспекты) характера возникают из взаимодействия множества элементов скрытого слоя, но не существуют на уровне клеток и синапсов. Характер не является чистой физиологией, хотя он определяется и врожденными склонностями. Нельзя также сказать, что он полностью диктуется обстоятельствами. Скорее, он является понятием, средством оценки вероятного поведения, которое возникает из комплекса взаимодействий организма с окружающей средой. Заключение, что черты характера либо не существуют, либо, наоборот, являются первичной функцией мозга и потенциально поддаются терапевтическому вмешательству, являются просто еще одним примером того, как поиск объяснений поведения на неадекватном постановке вопроса уровне приводит в основе своей к неверным взглядам на человеческую природу.

 

От мудрости до интеллекта

 

Верхнюю ступень пантеона черт характера занимает мудрость. Большинство людей считают мудрость важнейшим качеством хорошего разума. Спросите, как нейробиология высказывается в отношении такого возвышенного предмета? Известный британски<