Осуществление справедливости и праведности

 

Царем, которого мы не упоминали при обсуждении справедливости как главной задачи царей, был сам Давид. Служение Давида, без сомнения, было неким идеалом, образцом для будущих царей в этом отношении и многих других. Во 2 Цар. 5–8 находится связное описание событий, благодаря которым Давид стал царем над всеми коленами Израиля и учредил свою столицу в Иерусалиме. Описание начинается обобщающим утверждением, что он стал царем над всем Израилем и Иудой, и заканчивается подобным же заявлением, включая список главных ведомств государства (подобные тексты находятся в 2 Цар. 20, 23–26 и 3 Цар. 4,1–6). Однако кульминационным заявлением о царствовании Давида является 2 Цар. 8, 15: «И царствовал Давид над всем Израилем, и творил Давид суд и правду над всем народом своим». Более удачным переводом второго придаточного предложения будет вариант «и начал он утверждать справедливость и праведность для всего своего народа».[233]

Это в действительности была цель, к которой должна стремиться всякая истинная монархия не только в Израиле, но и согласно общим идеалам (если не реальной деятельности) царствования во всем древнем ближневосточном мире. Таким образом, Давид служит примером того, что следовало делать будущим царям, которые придут после него. Как мы видели, его сын Соломон изначально поступал так, но это было еще задолго до того, как царица Савская польстила ему, говоря о принципах его правления. О будущих царях, которые потерпели неудачу в управлении государством, сказано, что они не ходили путями Давида, отца своего, и лишь немногих из царей, которые занимались социальными реформами, отменой идолопоклонства и вновь учреждали справедливость,[234] позитивно сравнивали с ним.[235]

Неспособность столь многих царей в истории вершить справедливость, которая была их обязанностью, приводила в Израиле к растущему ожиданию и предсказаниям о будущем пришествии сына Давида. Этот ожидаемый, эсхатологический царь добьется того, чего не смогли сделать цари — утвердит справедливость и праведность и принесет истинный мир. Таким образом, мессианская надежда, которая встречается в различных пластах пророческой литературы, предполагает, что окончательное достижение социальной справедливости на земле — дело эсхатологического царя, того, кто в конечном итоге придет, чтобы воплотить вселенскую справедливость Господа.

В видении о младенце, который родится, чтобы взять на себя правление Божье, он представлен «великим Сыном великого Давида», делающим для всех и навсегда то, что начал осуществлять Давид в свое время:

 

 

Умножению владычества Его и мира нет предела

на престоле Давида и в царстве его,

чтобы Ему утвердить его и укрепить его

судом и правдою

отныне и до века.

Ревность Господа Саваофа

соделает это.

(Ис. 9, 7)

 

 

Похожее видение об отрасли от корня Иессеева также говорит о справедливом правлении мессианского царя:

 

 

Он будет судить бедных по правде,

и дела страдальцев земли решать по истине…

И будет препоясанием чресл Его правда,

и препоясанием бедр Его — истина.

(Ис. 11, 4–5)

 

 

Иеремия и Иезекииль оба возвещали о своей надежде на царя из рода Давида, которого поставит Бог, и который (даже в случае с Иезекиилем) воплотит теократическое царствование самого Господа. Иеремия даже назвал его «Яхве наша праведность» (Иер. 23, 5–6; Иез. 34, 23–24).[236] Пс. 71, который изначально был написан как молитва о царе из дома Давида, с течением времени также связывался с мессианским ожиданием царя, который на самом деле будет ответом на мольбы народа о справедливости, окончании угнетения, благословении и поклонении народов, плодовитости земли, всеобщем царстве мира и вселенской славе Господа.

Хотя образ Слуги Господнего из Ис. 40—55 не сильно связан с Давидом,[237] но важной составляющей его миссии является учреждение справедливости. Когда о нем упоминается в Ис. 42, первое, что он должен осуществить при помощи Духа Божьего, которым он наделен — это справедливость. Более того, он принесет справедливость не только Израилю, но также народам. Распространение закона Господнего и справедливости до края земли — это повторяющаяся тема в Ис. 42, 1–9:

 

 

Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку,

избранный Мой,

к которому благоволит душа Моя.

Положу дух Мой на Него,

и возвестит народам суд.

(Ис. 42, 1)

 

 

Тем не менее, надежда на то, что Бог в итоге осуществит справедливость, которую он демонстрирует и требует, не ограничивалась подобными отголосками темы Давида в текстах, которые начали считаться мессианскими и эсхатологическими. Неугасимая надежда основывалась на характере Господа как Бога. Невозможно было допустить, чтобы Судья всей земли поступил неправосудно, и, тем более, недопустимым было то, что тот же Бог не вмешается, чтобы судить накопившиеся пороки человечества и исправить положение дел раз и навсегда. Только Бог может окончательно расставить все по местам. Только Бот может, однако то, что Бог сделает, является нерушимым основанием многих ветхозаветных текстов. Исайя считает день, когда наступит Божья справедливость, могущественным делом Духа Господнего. В своем прекрасном размышлении о том, как будет, когда «царь будет царствовать по правде, и князья будут править по закону» он ожидает времени, когда

 

 

изольется на нас Дух свыше…

Тогда суд водворится в этой пустыне,

и правосудие б^дет пребывать

на плодоносном поле.

И делом правды будет мир,

и плодом правосудия —

спокойствие и безопасность вовеки.

(Ис. 32, 15–17)

 

 

Последнее слово, тем не менее, должны сказать великие кузнецы веры Израиля — авторы гимнов поклонения. Ведь на самом деле в Псалтыри мы находим это великое, захватывающее дух ожидание Господа как Бога грядущего. И тот факт, что Бог грядет, грядет неумолимо, является призывом к радости и хвале не только в среде его народа, но и по всей земле, более того, во всем творении. Почему? Почему предметом вселенского торжества является то, что Бог грядет? Потому что когда придет Бог, все будет исправлено. Бог грядет судить — в подлинном ветхозаветном значении слова — исправить неверное, уничтожить нечестие, оправдать праведных и окончательно утвердить справедливость, правильные отношения Бога и его народа, отношения между людьми, а также между людьми и сотворенным порядком.

Поэтому неудивительно, что все творение приглашается присоединиться к песне радости. И это, подобное Пс. 32, вновь преобразующее мир видение, открывающее перед верой – воображением верующего не мечту о том, что могло бы быть, а видение того, что будет. И это будущее уже сейчас настолько реально для очей веры, что о нем можно торжествовать заранее, и провозглашать его народам как радостную весть царства Божьего. Потому что так будет, когда Бог, Яхве, библейский Господь Бог, окончательно учредит свое царствование:

 

 

Скажите народам: Господь царствует!

потому тверда вселенная, не поколеблется.

Он будет судить народы по правде.

Да веселятся небеса и да торжествует земля;

да шумит море и что наполняет его;

да радуется поле и все, что на нем,

и да ликуют все дерева дубравные

пред лицем Господа;

ибо идет, ибо идет судить землю.

Он будет судить вселенную по правде,

и народы — по истине Своей.

(Пс. 95, 10–13; ср. Пс. 97, 7–9)

 

Дополнительная литература

 

Воусе, Richard Nelson, The Cry to God in the Old Testament (Atlanta: Scholars Press, 1988).

Brueggemann, Walter, A Social Reading of the Old Testament: Prophetic Approaches to Israel's Communal Life, ed. Patrick D. Miller Jr. (Minneapolis: Fortress, 1994).

Duchrow, Ulrich, and Liedke, Gerhard, Shalom: Biblical Perspectives on Creation, Justice and Peace (Geneva: WCC Publications, 1987).

Englehard, David H., The Lord's Motivated Concern for the Underprivileged', Calvin Theological Journal 15 (1980), pp. 5–26.

Gossai, Hemchand, Justice, Righteousness and the Social Critique of the Eighth–Century Prophets, American University Studies, Series 7: Theology and Religion, vol. 141 (New York: Peter Lang, 1993).

Hamilton, J. М., Social Justice and Deuteronomy: The Case of Deuteronomy 15, Society of Biblical Literature Dissertation Series, vol. 136 (Atlanta: Scholars Press, 1992).

Hendrickx, Herman, Social Justice in the Bible (Quezon City: Claretian Publications, 1985).

Knierim, Rolf P., The Task of Old Testament Theology: Substance, Method, and Cases (Grand Rapids: Eerdmans, 1995).

Malchow, Bruce V., 'Social Justice in the Wisdom Literature', Biblical Theology Bulletin 12 (1982), pp. 120–124.

_, 'Social Justice in the Israelite Law Codes', Word and World 4 (1984), pp. 299–506.

Mays, James L., 'Justice: Perspectives from the Prophetic Tradition, in David L. Petersen (ed.). Prophecy in Israel: Search for an Identity (London: SPCK; Philadelphia: Fortress, 1987), pp. 144–158.

Mott, Stephen Charles, A Christian Perspective on Political Thought (Oxford: Oxford University Press, 1993).

Muilenburg, J., The Way of Israel: Biblical Faith and Ethics (New York: Harper, 1961).

Reimer, David J., 'Sdq' in VanGemeren, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, vol. 3, pp. 744–769.

Schofleld, J. N., '"Righteousness" in the Old Testament', Bible Translator 16 (1965), pp. 112–116.

Stek, John H., 'Salvation, Justice and Liberation in the Old Testament', Calvin Theological Journal 13 (1978), pp. 112–116.

Weinfeld, Moshe, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient near East (Jerusalem: Magnes; Minneapolis: Fortress, 1995).

Willis, John T, Old Testament Foundations of Social Justice', in Perry C. Cotham (ed.), Christian Social Ethics (Grand Rapids: Baker, 1979), pp. 21–43.

 

 

Право и судебная система

 

 

Закон Господа совершен,

укрепляет душу;

откровение Господа верно,

умудряет простых.

Повеления Господа праведны,

веселят сердце;

заповедь Господа светла,

просвещает очи.

Страх Господень чист,

пребывает вовек.

Суды Господни истина,

все праведны;

они вожделеннее золота

и даже множества золота чистого,

слаще меда

и капель coma.

 

(Пс. 18, 8–11)

 

 

Буду ходить свободно,

ибо я взыскал повелений Твоих

Буду утешаться заповедями Твоими,

которые возлюбил.

Как люблю я закон Твой!..

А я люблю заповеди Твои

более золота, и золота чистого.

Основание слова Твоего истинно,

и вечен всякий суд правды Твоей.

 

(Пс. 118, 45.47.97.127.160)

 

Самое меньшее, что можно сказать о людях, выразивших столь восторженные чувства в отношении закона, это то, что они не находились под тяжким бременем законности. Они не старались лихорадочно заработать свое спасение и поддерживать отношения с Богом посредством скрупулезного соблюдения закона. Они не раздувались от осознания собственной праведности и не истощались от усилий делать праведные дела. Короче говоря, они не соответствовали ни одной из карикатур, навязанных ветхозаветному закону теми, кто, неверно усвоив аргументацию Павла против людей, исказивших закон, приписал закону те самые искажения, от которых он пытался его освободить.

Напротив, люди, которые могли составить подобные хвалебные гимны закону, знали, что это национальное сокровище, которое дороже всего, чем мог бы гордиться любой музей. Подобные благочестивые израильтяне наслаждались законом как даром Божьей благодати и знаком Божьей любви, данным им для их собственного блага (Втор. 4,1.40; 6, 1–3.24 и др.). Они считали его благословением и средством, несущим благословение (Втор. 28, 1–14). Они вспоминали, что откровение закона Израилю было уникальной привилегией, которой не удостоился никакой другой народ (Втор. 4, 32–34; Пс. 147, 8–9). Они побуждали друг друга повиноваться ему, не для того, чтобы спастись, но потому, что Бог уже спас их (Втор. 6, 20–25). Они восхищались им как путем жизни (Лев. 18, 5; Втор. 30, 15–20) и плодоносной рекой (Пс. 1, 1–3).

Таким образом, приступая к теме ветхозаветного закона и задаваясь вопросом, как он может, или должен, соотноситься с христианской этикой, первое, что необходимо сделать — решиться прочитывать закон в его собственном ветхозаветном контексте. Мы постараемся понять его динамику, мотивацию, богословские основы и социальные задачи, насколько это возможно понять изнутри, с точки зрения ветхозаветного израильтянина (в той мере, в которой мы вообще способны реально погрузиться в их мир). Отложим хотя бы на некоторое время проблемы позднего периода, над которыми Павел бьется в споре о законе с еврейскими оппонентами его миссии к язычникам. Отложим (на еще более долгое время) догматические и деноминационные споры о соотношении закона и евангелия.[238] Псалмопевцы не были иудействующими, не были они и кальвинистами, арминианами, теономистами, диспенсационалистами, законниками или антиномистами. Они были поклоняющимися верующими, представителями народа, который понимал, что находится в особенных отношениях с Господом, их Богом, искупленный спасительной благодатью Божьей и наделенный привилегией обладать землей, чтобы жить в ней, и законом, по которому жить. Итак, попытаемся понять и воспринять закон их глазами.

Первое, что мы должны понять — закон для израильтянина означал больше, чем обычно это слово означает для нас. Прежде всего, отличие в понятии, относящемся ко всему материалу в первых пяти книгах Ветхого Завета. Слово torn означает не просто закон в смысле законодательства или права, но «руководство», «наставление». Израильтянин видел во всех материалах, вошедших в то собрание книг, что мы называем Пятикнижием (книги от Бытия до Второзакония), Божью книгу руководства к жизни. И это руководство включало не только великие собрания законов, которые мы находим во второй половине Книги Исхода, в книгах Левит, Числа и Второзаконие, но также все великие повествования, в которые они вставлены, вместе с множеством других писаний — песен и обрывков древней поэзии, путевых заметок, родословий, благословений, географических заметок, списков переписей, некрологов и тому подобного. Тога — это богатый гобелен из множества нитей. Повествовательная структура имеет особенное значение для правильного восприятия закона, и мы возвратимся к этому позднее.

Однако во всем этом разнообразии есть несколько основных блоков законов в общепринятом значении слова. Конечно, существуют также законы и упоминания законов вне этих пяти основных разделов, иногда они таковы, что это указывает на большую универсальность Божьих законов, не ограничивающуюся исключительно Синайским откровением.[239] Но мой интерес сейчас простирается на те крупные блоки, в которых содержится большая часть ветхозаветного закона. Именно эти части Пятикнижия я буду обычно подразумевать, используя в дальнейшем понятие «закон».

 

 

Основные правовые тексты

 

Большая часть законов Пятикнижия содержится в трех основных собраниях, помимо самого Декалога, с которого я начну.

 

 

Декалог (Исх. 20, 2–17; Втор. 5, 6–21)

 

Название «Декалог» происходит от греческого перевода буквального еврейского выражения десять слов, которое встречается в Исх. 34,28; Втор. 4, 13; 10, 4. В повествовании о событиях, происшедших у Синая (Исх. 19—20; повторяются во Втор. 5), рассказывается, что Декалог был дан Израилю Богом. Хотя сказано, что Десять заповедей были даны через Моисея, его участие в этом было второстепенным. Считалось, что они были произнесены и запечатлены на камне самим Богом. В них было нечто самодостаточное и завершенное, зафиксированное в выражении «Слова сии изрек Господь … и более не говорил» (Втор. 5, 22).[240] Это уникальное качество прямой божественной речи наряду с внушающими благоговение событиями, сопровождавшими их обнародование у Синая, гарантировало Десяти заповедям особенное место в преданиях Израиля. Это простое, но всеобъемлющее обобщение важнейших условий заветных отношений обеспечивало то ограничение поведения, которое требовалось от участников завета. Это подразумевает, что один шаг за эти границы (посредством нарушения данных заповедей) означает выход из сферы отношений и обязанностей завета. Также оно обеспечивало (в особенности для Второзакония,[241] с точки зрения ученых) программное заявление, список стратегических ценностей, которые определяли характер и направление остальных законов.

Из–за своей важности Декалог был предметом огромнейшего числа научных исследований и споров, ряд которых перечислен в библиографических примечаниях. Обсуждалось все, от выяснения авторства и даты написания до вопроса о том, какого рода законом является Декалог, и как он функционировал в жизни и культе израильтян. Изобилию научных теорий все еще не достает общего согласия, разве что кроме самого факта важности Декалога в Израиле. «Что бы человек ни думал об авторстве, тот факт, что Декалог занимал центральное положение в жизни Израиля издревле, остается важнейшим результатом новейших исследований… Он был связан с Синайскими событиями как обязывающая хартия, выражающая божественную волю Господа Завета».[242]

 

 

Книга завета (Исх. 20, 22 — 23, 33)

 

Это название дано группе законов, которые следуют непосредственно за Декалогом. Это выражение встречается в Исх. 24, 7: «И взял Моисей книгу завета и прочитал вслух народу, и сказали они: все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны». Обычно считается, что это относится к предшествующей части, главным образом к Исх. 21—23. В то время отклик народа стал основанием церемонии утверждения завета, описанной в заключении двадцать четвертой главы.

После пролога, подчеркивающего уникальность и святость Господа (Исх. 20, 22–26), эта группа законов начинается с заголовка «Вот mispatim…» (Исх. 21, 1); то есть «суждения» или «прецеденты». Следующие далее законы — это, главным образом, прецедентные законы (см. ниже). Они описывают типичные ситуации, связанные со спорами о собственности, вреде, оскорблении, небрежности и тому подобном. Также существует важный раздел о социальной ответственности в отношении слабых членов сообщества (Исх. 22, 21–27), постановления о судебной процедуре (Исх. 23,1–9) и раздел о культовом законе (см. ниже), имеющем отношение к приношениям и праздникам (Исх. 23, 14–19). Раздел завершается эпилогом, который обращен ко времени захвата Ханаана и подчеркивает уникальность требования Господа к своему народу (Исх. 23, 20–33), тем самым возвращаясь к теме пролога.

Это собрание законов, как уже упоминалось, подвергалось тщательным научным исследованиям, особенно в свете множества положений, в которых оно сходно с прочими собраниями законов великих древних ближневосточных цивилизаций. Существует всеобщее согласие, что Книга завета — старейшее собрание законов в Ветхом Завете.[243]

 

 

Книга Левит

 

Книга Левит практически полностью состоит из законов и предписаний, за исключением кратких повествовательных частей.[244] Эти обрывки повествований включают вступительное обращение к Моисею и заключительные утверждения (Лев. 1, 1; 26, 46; 27, 34), описание посвящения Аарона и служения священников (Лев. 8—9), а также трагическую смерть Надава и Авиуда (Лев. 10). Тем не менее, важен даже этот краткий повествовательный контекст закона. Ведь, как мы увидим, он напоминает нам, что даже эта обширная группа законов должна рассматриваться в особенном контексте Синайского завета и всего, что ему предшествовало.

Первые семь глав содержат предписания о различных жертвоприношениях, тогда как главы 11—15 перечисляют чистую и нечистую пищу и дают подробные правила гигиены и чистоты, как персональной, так и бытовой. Обязанности священника в Израиле, судя по всему, объединяли навыки мясника, врача, учителя и инспектора здравоохранения. В центре книги находится шестнадцатая глава с предписаниями о Дне искупления.

Раздел Лев. 17—26 уже на протяжении более ста лет считается учеными отдельным собранием законов, которое названо Кодексом святости (кратко обозначается латинской Н) из–за постоянного упоминания и требования святости. Был ли он когда–либо отдельным документом или нет, доказать невозможно, но его сосредоточенность на святости абсолютно очевидна. Однако, как мы видели в первой главе, святость для Израиля не была всего лишь обрядовой или религиозной. В этих главах множество очень практичных законов для упорядочения сексуальной семейной жизни (Лев. 18 и Лев. 20) и общественной жизни в целом (особенно Лев. 19), а также дополнительные правила служения священников и постановления о различных праздниках (Лев. 21—24). Двадцать пятая глава содержит важные законы о субботнем и юбилейном годе, процедурах выкупа и общем экономическом сострадании, в то время как двадцать шестая глава завершает собрание характерными обетованиями благословений и угрозами суда за непослушание, которые также были вполне предсказуемыми. Двадцать седьмая глава с предписаниями о выкупе обетов кажется приложением. Таким образом, святость на самом деле является всеобъемлющим концептом. Она является не только религиозным стремлением или просто нравственным кодексом. Скорее, святость — это способ быть: способ быть с Богом в заветных отношениях, способ быть подобными Богу в чистой и нравственной жизни, способ быть Божьим народом среди нечестивого и нечистого мира. Сохранение этой святой чистоты среди народа Божьего — обрядово, нравственно, физически, социально, символически — это главная цель законов в Книге Левит.

 

 

Свод Второзакония

 

Контекст Книги Второзакония, описанный в ее начальных стихах, изображает Израиль на равнинах Моава через приблизительно сорок лет после великих событий исхода и Синая, когда народ наконец–то должен был войти в Ханаан. Поэтому ее можно назвать «книгой на границе»: исторически и географически. И, конечно, она помещает Израиль на рубежи выбора, который им теперь необходимо сделать: будут ли они продвигаться вперед в вере и послушании Богу или нет? Останутся ли они верными Господу, уникальному Богу, с которым никто не сравнится (Втор. 4, 35.39), когда им противостанет окружающее и притягательное идолопоклонничество Ханаана или нет?

Вся книга имеет форму документа обновления завета (см. Втор. 29, 1). Завет был утвержден непосредственно на Синае (Исх. 24). Теперь Второзаконие изображает Моисея, который обновляет завет со следующим поколением до того, как они смогут войти в землю обетованную. Как принято в подобных документах, сначала идет исторический пролог, в котором вспоминаются наиболее яркие события Израиля, чтобы пробудить их стыд и укрепить веру и послушание (Втор. 1—3). За ним следует потрясающий раздел, призывающий к благодарности, верности, всецелому послушанию и полному отрицанию идолопоклонства, который расширяется заявлением о благословениях и проклятиях (Втор. 4–11). Затем следует центральная часть, в которой находится большинство подробных законов (Втор. 12—26). После этого приводится обычное перечисление благословений и проклятий (Втор. 27—28; как в Лев. 26). Далее следуют обновленные призывы соблюдать завет, вместе с предостережениями о том, каким будет будущее, если Израиль не устоит (Втор. 29–31). Наконец, кульминацией и завершением книги служит Песнь Моисея (Втор. 32), благословение им колен (Втор. 33), и описание его смерти (Втор. 34). Поэтому, когда мы говорим о своде законов Второзакония, речь идет, главным образом, о Втор. 12—26.

Слово «Второзаконие» — это греческая конструкция, означающая «второй закон». Хоть это и не очень точно передает стих Втор. 17, 18, содержащий на иврите слова «копия этого закона» (в Синодальном переводе «список закона сего». — Прим. ред.), название книги неплохо сочетается с правовым разделом книги (Втор. 12–26). Здесь речь идет не о новом законе, а о том, что он повторяет и развивает ранние законы. Таким образом, мы видим, что многие законы из Книги завета в Исх. 21–23 встречаются вновь во Второзаконии. Однако мы будем замечать небольшие изменения, дополнения, пояснения или добавленную мотивацию. Практически в любом случае, когда закон общий для Исхода и Второзакония, вариант Второзакония обширнее. О Второзаконии говорят как о «проповеданном законе», и, конечно, Втор. 1, 5 говорит, что именно это делал Моисей: «начал Моисей изъяснять закон сей и сказал». Поэтому, в характерном для проповеди стиле, Книга Второзакония использует множество повторов, схематических структур, призывов, прошений, упрашиваний, побуждений и предупреждений. Совершенно ясно, что в страстной риторике Второзакония закон был намного больше, чем просто затвердевший сухарь законничества: он был самим хлебом жизни. «Ибо это законы Господа не пустое для вас, но это жизнь ваша» (Втор. 32, 47).

 

Различные виды права

 

Когда пытаются определить применимость ветхозаветного закона в целом, то традиционная надежда выявить особую категорию «морального закона» в противовес «гражданскому» или «культовому» не очень полезна. В своем экзегетическом и нравственном анализе Лев. 19 Элмер Мартене (Elmer Martens) отмечает:

 

 

Следует заключить, что отличия культовых, нравственных и гражданских предписаний если и не искусственны, то, несомненно, чужды еврейскому мышлению. В этой единой речи постановления о воздержании от изготовления образов (культовое), необходимости говорить правду (нравственное), и предписании сострадательного отношения к пришельцам (гражданское) соединены в хаотичной смеси. В качестве схемы, которая поможет определить отношение христиан к Ветхому Завету, подобная классификация «культовый, нравственный, гражданский» бесполезна [245].

 

 

Напротив, нам необходимо изучать и классифицировать законы Ветхого Завета на фоне их социального окружения в древнем Израиле, и затем обсуждать, какие важные нравственные особенности или принципы возникают в каждом из видов закона. Таким образом, предложенная ниже классификация израильских законов не дает ответа на вопрос: «Какие законы все еще обязательны (или хотя бы важны в этическом смысле) для нас, а какие нет?» Скорее, такая классификация поможет распознать этическую важность всего закона Израиля, поняв его функцию и цель в его собственном контексте. Это на самом деле не более чем применение фундаментального принципа библейской герменевтики, то есть: первый шаг к пониманию любого библейского текста — спросить, что он означал в своем историческом контексте, настолько, насколько мы можем определить его.

Одна из самых известных классификаций ветхозаветного закона среди ученых критической школы — это двойное деление, предложенное Альбрехтом Альтом (Albrecht Alt).[246] Альт отличает «аподиктический закон» (законы, которые обычно начинаются фразой «не делай» и образуют абсолютное повеление или запрет, как правило, не указывая конкретного наказания) и «казуистический закон» (законы, описывающие прецеденты, которые начинаются с «если…» или «когда…», после чего следуют инструкции, что должно быть сделано, какие наказания, если такие есть, применяются, и прочее). Хотя эта классификация полезна и широко используется, она, по всей видимости, слишком проста, чтобы охватить все разнообразие законов, которые мы встречаем в Пятикнижии. Более подробную классификацию предложил Энтони Филипс (Anthony Phillips).[247] Хотя классификация Филипсом уголовного права имеет свои слабости,[248] в целом предложенное им функциональное деление законов представляется убедительным, и я развил его далее в представленном ниже обсуждении.

 

 

Уголовное право

 

Преступлением является любой проступок, который определенное государство считает противоречащим интересам всего общества. Конкретное правовое определение специфических преступлений будет, следовательно, отличаться в разных государствах согласно историческим, социальным и культурным тенденциям и ракурсам. Соответственно, преступник наказывается ради всего общества во имя высшей власти в государстве. Поэтому уголовное право отличается от гражданского права. Гражданское право касается частных споров граждан, в которых можно апеллировать к публичной власти о вынесении решения, или же она даже может вмешиваться в судебном порядке. Однако в гражданских делах государство или национальное сообщество само не является потерпевшей стороной. Поэтому может быть множество гражданских дел, в которых не совершено преступление.

В ветхозаветное время Израиль был государством.[249] Израильтяне верили, что обязаны своим национальным существованием исторической искупительной деятельности Яхве, Господа. Именно Господь вызвал их к существованию посредством призвания Авраама, Господь освободил их из Египта, Господь сделал их собственным народом благодаря завету у Синая, Господь дал конституцию и законы, согласно которым им следовало жить, Господь даровал им землю Ханаанскую. По этой причине, а также в согласии с требованиями завета между Господом, Великим Царем, и израильтянами, вассальным народом, верховная власть в государстве принадлежала Господу.

Это значение теократии в ее ветхозаветной форме завета. Все ключевые функции социальной власти передавались в руки Господа: Господь был верховным законодателем, верховным судьей, главным землевладельцем, верховным главнокомандующим армий. Господь, иначе говоря, был царем в Израиле.[250]

Также Израиль верил, что его отношения с Господом были их raison d'etre; то есть они существовали как народ только благодаря этим отношениям, так что выживание и безопасность были связаны с сохранением их. По этой причине любое действие, которое было фундаментальным нарушением этих отношений, являлось угрозой безопасности всей нации. Проступок против Бога был проступком против государства, зависящего от Бога. Проступок против Бога и заветных отношений грозил навлечь гнев Господа на все сообщество (и несколько повествований описывают примечательные случаи подобных бедствий). Подобные проступки считались поэтому преступлениями, и к ним относились очень серьезно. Поскольку Израиль счотал Господа царем и хотел, чтобы царствование было воплощено во всех аспектах национальной жизни, социальная и богословская сфера придерживались единого мнения в вопросе понимания сущности того, чем было преступление в Израиле.

В свете этого понимания мы можем вновь увидеть центральную важность Декалога для Израиля. Он был обобщением основных видов отношений, которые либо требовались, либо запрещались властью Бога, благодаря благодати и силе которого Израиль существовал как народ. Я не хочу сказать, что Декалог по сути был кодексом уголовного права в моем понимании этой фразы. Для начала, он не содержит конкретных наказаний в списке десяти слов. Однако он устанавливает границы и обязательства завета и тем самым определяет характер и степень того, что для Израиля будет серьезным преступлением — преступлением против Господа, против завета и против всей общины завета. Другие законы растолковывают правовые детали и последствия в связи с конкретными прецедентами нарушения различных заповедей.

Знаменательно то, что все проступки, за которые в ветхозаветном законе установлена смертная казнь, могут быть отнесены, прямо или косвенно, к конкретной заповеди из Декалога.[251] В свете характера преступления, как оно описано выше, эти случаи смертной казни не должны считаться примитивными или фанатичными. Они красноречиво свидетельствуют о серьезном отношении к завету, особенно там, где нарушение последнего подвергает опасности все сообщество. Целью высшей меры наказания было сохранение жизни сообщества при помощи удержания народа от совершения подобных проступков и очищения его от тех, кто их совершил.[252]

С другой стороны, хотя все преступления, подлежащие смертной казни, можно связать с Декалогом, однако это не вполне верно: не для всех десяти заповедей была санкционирована смертная казнь. Десятая заповедь (запрет зависти) по своей сути не подвергалась какому–либо судебному наказанию, тем более смерти. Однако это говорит о том, что человек может считаться морально виновным перед Богом, не совершив внешнего, наказуемого юридически проступка. Иисус применил тот же принцип к прочим заповедям (Мф. 5, 21–24.27–28). Восьмая заповедь (запрет воровства) касается собственности, а никакое преступление против собственности не влекло за собой смертной казни в обычных израильских судебных процедурах (см. ниже). Тем не менее, из–за важности семейной земли и имущества кража все же была серьезным проступком, и поэтому включена в ядро завета.

 

 

Прецедентное право

 

Очень многие законы в Пятикнижии начинаются с «если» или «когда», после чего в них описывается ситуация, а завершаются они постановлениями или наказаниями, касающимися описанной ситуации. Это прецедентное право, которое иногда называют казуистическим законом. Наилучшие примеры находятся в Книге завета, среди которых прецеденты вреда, небрежности, изнасилования, случайного увечья, споры о взятом взаймы или внаем имуществе и тому подобном (прочтите, например список типичных прецедентных законов в Исх. 21, 8 — 22, 15). Этот вид гражданского права, охватывающий споры граждан, конечно же, является особенностью большинства обществ, и существует много схожего между израильским правом и прочими древними ближневосточными сводами законов, особенно из Месопотамии (например, Кодекс законов Хаммурапи).

Но все же существуют существенные отличия между израильскими законами и законами других народов. Одно поразительное отличие израильского гражданского права можно увидеть в законах о рабах. Три ветхозаветных гражданских закона действительно не имеют параллелей в каком–либо из древних ближневосточных сводов законов. Исх. 21, 20–21 и 21, 26–27 обсуждают дело нанесения увечья или убийства раба их собственными господами, а Втор. 23, 15–16 предоставляет убежище беглому рабу.[253] Не был найден ни один древний ближневосточный закон, который делал бы господина ответственным за его отношение к собственным рабам (в отличие от увечья, нанесенного рабу другого господина), напротив, универсальный закон о беглых рабах предписывал, что они должны быть отосланы назад, обещая строго наказать тех, кто нарушал его.

Не вызывает сомнения, что эта «попытка плыть против течения» в израильских законах о рабах является результатом богословского влияния собственного исторического опыта Израиля. То, как Бог поступил по отношению к ним, когда они находились в рабстве, изменило их отношение к рабству, и потому оно радикально отличалось от общепринятого. Это еще раз показывает неадекватность деления на категории нравственный—гражданский. Иногда утверждают, что это деление основывается на предпосылке, что так называемый нравственный закон отображает неизменный нравственный характер Бога, тогда как гражданский закон полностью зависел от исторического контекста Израиля и является нравственно не актуальным для нас. Однако в данном случае благодаря внимательному изучению гражданского права мы открываем действие мощных богословских сил, применяющих характер и действие Бога к гражданской сфере. Мы не находим раздела нравственного закона, осуждающего рабство, даже в Десяти заповедях. Но мы находим действие нравственного принципа в гражданском праве, который, если его сравнить с другими ветхозаветными отрывками по данной теме (например, Лев. 25, 42; Неем. 5, 1–12; Иов 31, 15; Иер. 34; Ам. 2, 6), ставил под вопрос весь институт рабства и сеял семена, которые в конечном итоге принесут плоды радикального отрицания рабства как такового.

 

 

Семейное право

 

Главную судебную функцию в древнем Израиле исполняло семейство. Подробнее о центральной роли семьи в жизни общества будет сказано в десятой главе. На главу семейства была возложена главная ответственность — он представлял судебную власть для всех своих домочадцев, включая его женатых сыновей и их семьи, пока они проживают на одной родовой собственности. Вспомним Гедеона, семейного человека с женой и уже не малыми сыновьями (Суд. 8, 20), который все же боялся «дома отца своего» (Суд. 6, 27) и даже был защищен своим отцом Иоасом (Суд. 6, 30–31) от вероятного самосуда. Гедеон жил в сфере судебной власти и защиты своей расширенной семьи, и в особенности ее главы Иоаса.

Многие обыденные вопросы (и некоторые более значимые) глава семейства мог разрешать самостоятельно, не о<