Бесконечная благость или любовь Божия к тварям

 

Будучи Существом всеблаженным, то есть любящим верховное благо и обладающим им, Бог открывает Себя и вовне Существом всеблагим и вселюбящим. Это свойство или совершенство Божие состоит в том, что Бог дарует и тварям Своим столько благ и совершенств, сколько нужно для их блаженства и сколько каждая из них может принять по своей природе и состоянию. Таким Откровением, действительно, и изображает Бога святитель Григорий Богослов. По его учению, благость составляет как бы самую Сущность Божию. «Если бы у нас, – говорит святитель Григорий Богослов, – кто спросил: что мы чествуем и чему поклоняемся, – ответ отцов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Святого Духа: наш “Бог любы есть” (1 Ин. 4, 8, 16).» Эта‑то неизреченная благость побудила Бога создать мир с разумно‑нравственными существами, способными любить Его и находить в Нем для себя блаженство (Еф. 1, 5, 9; Ин. 14, 23; Мф. 25, 34). Все промыслительные действия Бога в мире есть проявления Его благости. «Вси путие Господни милость» (Пс. 24, 10). «Благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех делех Его» (Пс. 144, 9). Он посылает «источники в дебрех» и напояет «горя от превыспренних Своих» (Пс. 103, 10, 13), дает «пищу всякой плоти» (Пс. 135, 25) и исполняет «всяко животно благоволения» (Пс. 144, 16). Как бы ни была мала и ничтожна тварь, благость Божия не только не гнушается ею, но с любовию заботится о ее жизни и нуждах. «Не две ли птице ценитеся единому ассарию, – говорит Господь, – и ни едина от них падет на земли без Отца вашего» (Мф. 10, 29; Прем. 11, 25–27).

В особенности Свою благость и любовь Бог явил и являет в отношении к человеку. Возвысив его над всеми прочими существами земными в самом сотворении его по образу Своему, Бог и в промышлении Своем о нем изливает на человека дары Своей благости и любви особенно обильно. В Ветхом Завете Бог, обращаясь к Израилю, говорит: «Еда забудет жена отроча свое, еже не помиловати изчадия чрева своего; аще же и забудет сих жена, но Аз не забуду тебе» (Ис. 49, 15). А в Новом Завете Спаситель говорит: «Отца не зовите себе на земли: един бо есть Отец ваш, иже на небесе х» (Мф. 23, 9). Он отечески внемлет всем нашим молитвам (Мф. 7, 9–11), печется о всех наших нуждах, не исключая и худых из нас (Мф. 5, 45; Деян. 17, 25). Снисходит к грешникам и, ожидая обращения их, медлит их наказывать (что в Писании называется долготерпением Божиим) (Рим. 2, 4; 1 Петр. 3, 9), уменьшает самые наказания за грехи (милость Божия) (Рим. 11, 22; Пс. 102, 10), является на помощь бедствующим и нуждающимся (милосердие Божие) (Лк. 1, 72, 78; 2 Кор. 1, 3), дарует людям Свою спасающую благодать безо всякой заслуги с их стороны (Еф. 2, 5, 8; Рим. 3, 17) и вообще ниспосылает им «всяко даяние благо и всяк дар совершен» (Иак. 1, 17). Самым же высшим проявлением и свидетельством бесконечной благости Божией к нам слово Божие представит совершенное Единородным Сыном Божиим дело нашего искупления: «Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный» (Ин. 3, 16), что апостол Иоанн поясняет так: «О сем есть любы, не яко мы возлюбихом Бога, но яко Той возлюби нас и посла Сына Своего очищение о гресех наших» (1 Ин. 4, 10; ср.: Рим. 5, 6–8).

Согласно с учением Откровения, древние учители разъясняли, что Истинный Бог должен быть мыслим вместе и благим, и правосудным, что разделять между собою правду Божию и благость невозможно. Правда Божия, когда она воздает блаженством за добро, является тою же любовью к людям. Но и тогда, когда она «в настоящее время долготерпения Божия» лишает грешника тех или других благ и прямо наказывает за зло, является благою, ибо главная цель земных наказаний Божиих та, чтобы, независимо от их вразумительного для всех других примера, самого грешника побудить к тому, чтобы он не грешил более и совершенно исправился. «Егоже бо любит Господь, наказует», наказывает как любящий отец, для блага наказываемого (Притч. 3, 12; ср.: Евр. 12, 5–8). «Аз, ихже аще люблю, обличаю и наказую. Ревнуй убо и покайся» (Апок. 3, 19; ср.: 1 Кор. 11, 32). Отсюда и самые наказания Божии отцы Церкви сравнивали с медицинскими пособиями врачей, иногда тяжкими (прижигания, отсечения частей тел), но исходящими из чувства соболезнования больному и желания помочь ему.

 

 

О БОГЕ ТРОИЧНОМ В ЛИЦАХ

 

Богооткровенность догмата

О Пресвятой Троице. Особенная

Важность и непостижимость

 

Понятиями о совершенствах Бога, единого по Существу Своему, не исчерпывается вся глубина богопознания, какое даровано нам в Божественном Откровении. Оно вводит нас в глубочайшую тайну жизни Божества, когда изображает Бога единым по Существу и троичным в Лицах. Знание этой глубочайшей тайны дает человеку только Откровение. Если до некоторых познаний о свойствах Божественной Сущности и до признания единства Божия человек доходит путем собственных размышлений, то до такой истины, что Бог един по Существу и троичен в Лицах, что есть Бог Отец, есть Бог и Сын, есть Бог и Дух Святой, что «в сей Святой Троице ничтоже первое и последнее, ничтоже более или менее, но целы три ипостаси, соприсносущны суть себе и равны» (символ святителя Афанасия Великого), – до этой истины не может возвыситься естественными силами никакой человеческий разум, измыслить ее не в состоянии никакая человеческая мудрость. Догмат о троичности Лиц в Боге есть догмат Богооткровенный, в особенном и полнейшем значении этого слова, догмат собственно христианский. Исповедание этого догмата отличает христианина и от иудеев, и от магометан, и вообще от всех тех, которые знают только единство Божие (что исповедовали и лучшие из язычников), но не знают тайны о триипостасности Божества.

В самом христианском вероучении этот догмат есть догмат коренной или основной. Утверждение его служит основанием всего христианства и христианского вероучения. Без признания трех Лиц в Боге нет места ни учению о Боге Искупителе, ни учению о Боге Освятителе, так что, можно сказать, христианство как в целом своем составе, так и в каждой частной истине учения опирается на догмат о Святой Троице. Вот почему из учения о Святой Троице составляется главное содержание всех символов, какие употреблялись и употребляются в Православной Церкви, равно как и всех частных исповеданий веры, написанных по разным случаям пастырями Церкви.

Являясь краеугольным догматом христианства, догмат Святой Троицы в то же время есть и самый непостижимый из не откровенного учения о Святой Троице. Исповедовали Отца и Сына и Святого Духа в формуле крещения, в символах веры, развившихся на основании этой формулы, взятой из Евангелия (Мф. 28, 19), в славословиях Святой Троице, богослужебных песнопениях и мученических исповеданиях веры, но в частнейшие определения и взаимных отношений Лиц Святой Троицы не входили. Так отнеслись к этому догмату те из первенствующих христиан, которые смотрели на христианское учение не как на учение человеческое, а как на непреложное слово Божие. Усвоив его верою, они содержали это учение во всей чистоте, ничего не изменяя, не прибавляя и не убавляя в нем, равно не усиливаясь и решать неразрешимые вопросы, представляемые этим учением. Представителями этой части христиан были мужи апостольские. Если они в своих писаниях, по форме большею частью посланиях, говорили о Троице, то повторяли почти с буквальной точностью изречения апостольские, считая излишним что‑нибудь говорить от себя; в умах и сердцах их современников было еще живо и памятно апостольское слово.

Другие из первенствующих христиан не были в состоянии изменить главнейших и привычных воззрений иудейства или языческой философии, а вместе с этим усвоить и новое понятие о Боге, даваемое христианством. Среди таких христиан обнаружились и первые попытки примирить свои прежние воззрения с новыми: плодом этих попыток было появление ересей, так называемых иудействующих, и гностиков.

В борьбе с этими ересями было положено начало научно‑богословскому раскрытию учения о Святой Троице. Это было сделано христианскими апологетами – святым Иустином мучеником, Татионом, Афинагором, святым преподобным Феофаном Антиохийским, особенно антигностиками – Иринеем Лионским и Климентом Александрийским. Учение о Святой Троице раскрывалось ими в том же духе и у мужей апостольских. Все они одинаково исповедовали, что есть Бог единый и безначальный, есть вечный и единосущный Отцу Сын Божий, личный Бог‑Слово, воплотившийся в Иисусе Христе, и есть, наконец, Дух Святой, вечно исходящий от Отца, Бог личный и самостоятельный.

Свидетельством того, что Церковь III века веровала в этот догмат, может служить «Изложение (Символ) веры» святителя Григория Чудотворца. Кратко и в целостном виде в нем выражено то, что составляло содержание общецерковной веры в Святую Троицу и что пастыри Церкви путем научных исследований старались оградить от искажений еретиками и приблизить к усвоению посредством разумной веры.

«Изложение веры» святителя Григория читается так:

«Един Бог Отец Слова живаго, Премудрости и Силы самосущей и образа Вечнаго: Совершенный Родитель Совершеннаго, Отец Сына Единороднаго.

Един Господь, единый от единаго, Бог от Бога, образ и выражение Божества, Слово действенное, Мудрость, содержащая состав всего, и Сила, зиждущая все творение; Истинный Бог Истинного Отца, Невидимый Невидимаго, Нетленный Нетленнаго, Бессмертный Бессмертнаго, Вечный Вечнаго.

И един Дух Святый, от Бога исходящий, посредством Сына явившийся [людям]; Жизнь, в которой причина живущих; Святый Источник; Святыня, подающая освящение. Им является Бог Отец, Который над всем и во всем, и Бог Сын, Который чрез все.

Троица совершенная, славою и вечностью и царством нераздельная и неразлучная. Почему нет в Троице ни сотвореннаго, ни служебнаго, ни привходящаго, чего бы прежде не было, и что вошло бы после. Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа, но Троица непреложна, неизменна и всегда одна и та же».

В 325 году был созван Вселенский Собор в Никее. Отцами Собора в составленном под руководством Духа Святого Символе веры дано было точное определение учения о втором Лице Святой Троицы, получившее догматическое и обязательное значение для всей Церкви. Оно таково: «Верую […] во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, рожденнаго от Отца [то есть из Сущности Отца], Бога от Бога, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша, яже на небеси и на земли». Вместе с тем были преданы анафеме и все главнейшие положения учения Ария, а сам он и его единомышленники отлучены от Церкви.

В 381 году был созван Второй Вселенский Собор. В краткий член никейского вероопределения о Духе Святом: «верую […] и во Святаго Духа», отцами II Вселенского Собора (в числе 150) были внесены следующие дополнительные положения: «Господа Животворящаго (то есть что Дух Святой – не тварь), Иже от Отца исходящаго (то есть что Он не чрез Сына произошел). Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки». Эти дополнения являлись в сущности лишь более полным раскрытием и определением того, что в Символе веры уже содержалось.

В никео‑цареградском вероопределении дано ясное, точное и определенное учение о единосущии Лиц Святой Троицы в смысле безусловного торжества и равенства Их по Существу, а вместе с тем и учение об Их ипостасных различиях. Под знаменем этого вероопределения, в борьбе с еретиками православными пастырями и учителями Церкви было раскрываемо и частнейшим образом учение о Святой Троице. Между ними особенно славны имена великих вселенских учителей и святителей – Афанасия и Василия Великих, Григория Нисского и Григория Богослова. На западе наиболее сильным и знаменитым защитником православия против арианства был святой Иларий Пиктавийский (†368 г.).

Изложение веры, составленное под руководством Духа Святого отцами I и II Вселенских Соборов и разъясненное вселенскими учителями IV века, по определению III и последующих Вселенских Соборов, не должно было подлежать ни дополнениям, ни сокращениям и, следовательно, должно оставаться навсегда неизменным и неприкосновенным, неизменным даже по букве. Сообраз но с этим, Вселенская Церковь во все по следующее время не делала ни дополнений к никеоцареградскому определению догмата о Святой Троице, ни убавлений его, и не допускала и мысли о надобности каких‑либо дополнительных определений догмата. Это, как и само запрещение изменять Символ, вытекало из убеждения, что в кратких, но многосодержательных положениях Символа исчерпано и выражено все, что открыто Богом о Святой Троице и что было древнецерковным учением, почему пытаться знать о Святой Троице более того, что в нем содержится, было бы неуместною и бесплодною смелостью. Главною заботою Церкви поэтому сделалась забота о целостном и неповрежденном сохранении догмата в той форме, какую он получил в никео‑цареградском вероизложении. Поэтому и те из отцов и учителей Церкви после II Вселенского Собора, которые были верными и точными выразителями вселенского учения о Святой Троице, лишь разъясняли применительно к потребностям своего времени, но без всяких существенных изменений, добавлений или убавлений то, что унаследовано было ими от Соборов и отцом IV века. Таково было учение о Святой Троице в V веке – Кирилла Александрийского, Феодорита Кирского, в VI веке – Анастасия Антиохийского, в VII веке – Максима Исповедника и его знаменитого сподвижника в борьбе с монофелитством Софрония, патриарха Иерусалимского, в VIII веке – Иоанна Дамаскина. Таковым же осталось в восточноправославной Церкви отношение к догмату о Святой Троице и к никеоцареградскому вероопределению и после разделения церквей, таковым остается и доселе. По примеру вселенских учителей Церкви, писатели восточной Церкви раскрывают то, что принято от древней Церкви. Изменялась и изменяется сообразно с потребностями времени лишь форма раскрытия догмата, но содержание остается неизменным. Короче, отличительной чертой учения о Святой Троице стало хранение догмата в выработанной в IV веке и выраженной в Cимволе форме. С этой же точки зрения рассматривались и рассматриваются на Востоке и вновь возникающие после II Вселенского Собора учения о Святой Троице. Истинным признается то, что согласно по существу с никео‑цареградским вероопределением, ложным, ересью – что противно ему или не заключается в нем.

Некоторые из западных учителей, поддерживая согласие с древней Вселенской Церковью в общем учении о Святой Троице – единосущий и ипостасности лиц, в частном учении о Сыне и Духе отступили от нее, ставши учить, чему она никогда не учила – исхождению Духа Святого не от Отца только, но и от Сына.

В таком извращенном виде исповедуется догмат о Святой Троице западной Церковью и доселе. В таком же виде он содержится и отделившимся от Рима протестантством во всех его формах, то есть лютеранством, реформаторством и англиканством.

Римская церковь, возведя на степень догмата учение об исхождении Святого Духа и от Сына, вступила на путь рационализма. Проявлением рационалистического отношения к Откровению это можно назвать потому, что учение о «Филиокве» заимствовано не из Божественного Откровения, а есть произвольный вывод разума человеческого, ставшего в прямое противоречие с Божественным откровением и авторитетом вселенского предания. Этот же дух сказался в возведении ею на степень догматов и других частных мнений. От нее усвоен был этот дух и протестантством которое уклонилось от древнецерковного исповеда ния в сво ем вероучении еще далее. Но с особенной силой он выразился в протестантском сектантстве, явившемся последней переходной ступенью уже к строгому и чистому рационализму. Отсюда в христианских обществах, выделившихся из протестантства, возник новый ряд еретических учений о Святой Троице; всеми ими, впрочем, в большей или меньшей степени лишь повторяется то, что высказывалось древними еретиками.

Все заблуждения касательно догмата о Святой Троице – и древнейшие, и новейшие – проистекали из одного источника, а именно – из нарушения разумом тех границ, которых он должен держаться по отношению к откровению вообще. Догмат о Троице есть таинство таинств, чего разум никогда не должен забывать. Поэтому, если в объяснении религиозных истин разум вообще должен находиться в подчинении авторитету Откровения и Церкви, то в объяснении учения Откровения об этой истине необходимо особенно строго держаться верования Церкви, охранявшей и защищавшей этот догмат от всех еретических мнений и изложившей его, для руководства православным, со всею возможною точностью.

 

 

УЧЕНИЕ ЦЕРКВИ

О СВЯТОЙ ТРОИЦЕ

И СОСТАВ ЭТОГО УЧЕНИЯ

 

Догмат о Святой Троице изложен Церковью во всех трех символах, ныне употребляющихся в ней, – в символе святителя Григория Чудотворца, в никео‑цареградском и в так называемом символе святителя Афанасия Великого. В последнем учение о Троице выражено с наибольшею полнотою и раздельностью, а именно так:

«Вера кафолическая сия есть: да единаго Бога в Троице, и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе Ипостаси, ниже Существо разделяюще. Ина бо есть Ипостась Отца, ина Сыновня, ина Святаго Духа.

Но Отчее, и Сыновнее, и Святаго Духа, едино есть Божество, равна слава, соприсущно величество. Каков Отец, таков и Сын, таков и Святый Дух […] Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святый: обаче не три бози, но един Бог […]

И в сей Троице ничтоже первое или последнее, ничтоже более или менее, но целы три Ипостаси, соприсущны суть себе равны».

Все учение об этом глубочайшем таинстве веры, так раздельно представленное в приписываемом святителю Афанасию Великому символе, очевидно, сводится к следующим трем положениям:

I. Бог троичен и троичность эта состоит в том, что в Боге три Лица или Ипостаси: Отец, Сын и Святой Дух.

II. Каждое Лицо Троицы есть Бог, однако Он не суть три Бога, суть единое Божественное Существо.

III. Все Лица Троицы различаются между Собою личными свойствами.

В порядке этих положений и излагается ниже учение о Пресвятой Троице.

 

Троичность Лиц в Боге

 

Когда Церковь научает нас веровать в троичность Божества, она указывает этим прежде всего на необходимость иметь живую уверенность в бытии трех Лиц в Божестве. Это значит, что Отец, Сын и Святой Дух должны быть признаваемы не как три свойства, или силы, или явления и действия одного и того же Божеского Лица, а как три между собой, действительно, различные Лица Божества.