Заимствование Текстовых Пассажей из Видьяпитхи

В свете этих фактов поразительного сходства между Йогини-тантрами и шиваитской Видьяпитхой, а также принимая во внимание тот факт, что эти сходства отличают Йогини-тантры от всех ранних форм буддизма, читатель не будет удивлен узнав, что есть также немало свидетельств заимствования этой традицией большого числа материалов из шиваитских писаний в процессе создания своих собственных.

Особенно это бросается в глаза в свете Лагхусамвары и ее вспомогательных тантр. Я опубликовал и свел в таблицы в других статьях соответствия с отрывками из пяти шиваитских писаний: (1) Йогинисамчара третьей Шатки Джаядратхаямалы ⁴⁵¹ , сокращенная версия Сиддхайогешвариматы - полная версия, известная Абхинавагупте, не дошла до нас, (3) Тантрасадбхава, (4) Пичумата (Брахмаямала) и (5) Нишисамчара, - все относятся к Видьяпитхе. Есть также несколько соответствий с ранними буддийскими текстами Ваджраяны; но в отличие от них, параллели между Лагхусамварой и Видьяпитхой - это не коротенькие отрывки в одну или две строфы, а детальные и длинные экспозиции которые достигают в двух случаях нескольких глав, занимающих в сумме 200 строф от общего числа - 700, с эквивалентами в прозе в длинне еще 80. Они учат характеристикам благодаря которым посвященный может распознать женщин принадлежащих к различным классам йогини, дакини и ламы, словарю специальных слов и символов (chommāḥ) для общения при встрече с ними (Паталы 15-24), правилам (samayāḥ), которые связывают посвященных во время их практики после получения посвящения (caryā) (Паталы 26-29), системе священных мест для странствующих асектов, принимающих участие в этой практике (Патала 41), а также характеристикам подходящей жертвы известной как saptāvartaḥ или saptajanmā (Патала 49).

Эти параллели демонстрируют высокую степень совпадения между шиваитской Видьяпитхой в тех частях текста и его сателлитах, которые содержат религиозные предписания (samayācāraḥ) приверженцев этой формы буддизма. Однако по прежнему не хватало доказательств текстовой зависимости в тех частях, которые составляли сущность ритуальной дисциплины. Теперь этот пробел может быть заполнен. Поскольку опубликовав эти результаты я обнаружил в дошедших до нас писаниях Видьяпитхи, что этот корпус текстов также был важным источнинком наставлений Чакрасамвары в этой области. Места предписаний, где обнаружена текстовая зависимость: (1) ежедневное поклонение Кулики (инициированного в кулу/семейство прим.пер.) описанное в первой главе Лагхусамвары, (2) церемония посвящения в мандалу посредством которой кандидат наделяется правом и обязывается практиковать тантрические ритуалы и обязательств, которым обучают в конце первой главы и до начала четвертой; и (3) ритуальные процедуры для обретения сверхъестественных способностей, по большей части вредоносной магии, которая составляет значительную часть этой работы и принимает форму огненного жертвоприношения (homaḥ) и использование мантр и имени жертвы (sādhyanāma) для наделения силой субстанций различными способами и комбинациями для достижения этих целей. Эти новые паралели следующие:

1. Поклонение Кулике: Лагхусамвара 1.4-7b (< Херукабхьюдая 15.6-10) < Пичумата 84.9c-16.
2. Церемония посвящения: Лагхусамвара 1.15-4.1 < 8.3-28 Йогинисамчара
3. Ритуальные практики для обретения сиддхи:
• Лагхусамвара, Патала 34 < Пичумата 41.1-3, 49.3c-4c, 41.4-7b, 41.12abc, и 41.15d.
• Лагхусамвара, Патала 35 < Пичумата 26.1-2b, 26.41c-44.
• Лагхусамвара, Патала 36 < Пичумата 26.45c-48b.
• Лагхусамвара, Патала 37 < Пичумата 29.1ab, 30.1, 29.35, 29.38-48b, 29.50 [cf. 20.56–57], 29.61ab.
• Лагхусамвара, Патала 50, до 19 строфы (место где заканчивается рання версия этого текста) < Пичумата 5.17–18, 5.23c–28, 5.63, 5.67, 5.70.

Сравнение этих параллелей в текстах показывает, что корпус Чакрасамвары заимствовал и приспособил материалы из шиваитских источников, а не наоборот. В буддийских версиях в большинстве случаев можно увидеть, что шиваитские материалы были недопоняты, неумело, искуственно и неграмотно изменены, или фигурируют в неподходящем контексте. Шиваитские версии, с другой стороны, кажутся мне полностью свободными от каких-либо признаков текстовой зависимости от буддийских материалов.

Прежде чем показать это посредством демонстрации и анализа этих примеров, мне бы хотелось ответить на возражения, которые выдвинуты против моих заключений ⁴⁵⁴ . Я это сделаю перед демострацией и анализом примеров, потому что эти возражения, если бы они были обоснованы, заранее перечеркнули бы силу всех моих аргументов, базирующиеся не на контр-анализе конкретных параллелей, а на общих свойствах проанализированного мной материала. Эти свойства заключается в том, что буддийские версии менее понятные по смыслу и менее граматически правильны. Прийдя к заключению, что направление заимствований от шиваитских материалов к буддийским, несмотря на эти свойства, я упустил или нарушил текстологическую максиму lectio difficilior potior 'Более сложное прочтение предпочтительнее'. Она означает, что когда мы сталкиваемся с двумя вариантами, оба из которых допустимы, мы должны отдать предпочтение тому, которое сложнее объяснить как результат изменения, преднамеренного или случайного, другому, обеспечив ясно устоновленную преемственность между источниками с различными прочтениями. То есть, это подразумевает, что менее понятные и менее корректные буддийские версии, должны предшествовать ясным и более корректным шиваитским версиям на основании того, что шиваитские редакторы пересмотрели несовершенные буддийские версии, а не буддисты исказили шиваитские ⁴⁵⁵ .

Что конкретно идея недостатка ясности должна объяснить в этом аргументе, неясно; но я предполагаю, что авторы имели ввиду не только граматические отклонения от стандартов высшей учености Панини, так как они редко бывают сложны для понимания, будучи свойствами особого регистра языка, но также важного недопонимания их смысла, из-за нарушения синтаксических норм и тому подобного, которое на самом деле является бросяющимся в глаза недостатком в буддийских версиях. На самом деле, в отдельных случаях они едва вразумительны, что становится понятно из того, что комментаторы сталкиваясь с этими отрывками давали порой сильно отличающиеся, но равнозначно спорные интерпретации.

Теперь возражение на то, что версия менее понятная в этом смысле должна предшествовать той, которая свободна от этих недостатков, происходящяя из-за серьезного непонимания применения правила lectio difficilior. Во-первых, как и все другие "правила" текстологии, их никогда не стоит слепо применять ко всем случаям бездумно, не взвесив все вероятности в каждом случае; во-вторых, не стоит никогда отдавать первенство грамматически неправильным, неясным версиям или со странным контекстом. Нехватка ясности едва ли могла быть недостатком оригинала этих текстовых отрывков, авторы которых, в конечном итоге, вероятно знали что они хотели сказать и какой регистр санскрита они выбрали для использования. Куда вероятнее, это было результатом некомпетенции и/или небрежности буддийских редакторов, у которых были проблемы с пониманием шиваитских текстов, которые они потрошили.

Вторичный статус буддийских версий также очевиден из другого недостатка: их сильной метрической некорректности. В принципе, это тоже можно объяснить или результатом того, что шиваиты отполировали буддийские версии или как результат равнодушия к сохранению метрических форм со стороны буддийских составителей, когда они заимствовали метрически правильные шиваитские материалы. Но последняя версия намного предпочтительнее. Как мы увидим, метрическая некорректность особенно заметна в буддийских версиях, где буддийское вмешательство было очевидным.

Однако давайте предположим, что есть буддийские версии, которые не происходят от шиваитских параллелей, которые мне удалось обнаружить. Разве это опровергнет мое заключение о вторичности буддийских версий? Нет. Выводы, основаны на предположении, что я считаю шиваитские отрывки вставленные в буддийские версии были именно те, которые мы обнаруживаем в этих параллелях. На самом деле, сравнение этих параллелей с буддийскими пассажами демонстрирует, что последние, в большинстве случаев по крайней мере, тесно связанные варианты пассажей на которые полагались буддийские редакторы, и что эти пассажи были доступны в вероятно более ранних или менее проработаных версиях этих работ в которых я выявил эти параллели, или в других текстах того же корпуса, которые не дошли до нас, такие как Йогиниджаласамвара, Сарвавирасамайога, длинная версия Сиддхайогешвариматы и Панчамрита ⁴⁵⁹ . То, что дошло в собрании манускриптов из Индии и Непала - это только часть того, что когда-то сущствовало, что видно из цитат этих текстов в работах ученых шиваитских комментаторов и из самих сохранившихся письменных редакций, которые когда перечисляли собрание текстов к которому они относились, упоминали намного больше работ, таких как упомянутые выше, которые не дошли до нас или ожидают своего открытия ⁴⁶⁰ . Мой аргумент заключается не в том, что эти параллели прямые источники для буддийских версий, но только в том, что шиваитские параллели довольно близки к буддийским версиям, чтобы понять направление заимствования. Однако возможно, следовательно, что 'более сложное прочтение' было унаследовано из этого раннего пласта в развитии Видьяпитхи; и эта возможность достаточна для признания несостоятельности приоритета буддийских версий над шиваитскими. Если я ошибаюсь в том, что буддийские версии вторичны, это необходимо продемонстрировать убедительным контр-анализом соотношения между шиваитскими и буддийскими версиями базирующимся на детальном исследовании тех параллелей, которые я выявил. Общих слов такого рода, которые пытаются решить этот вопрос обходя эти конкретные параллели, будет недостаточно ⁴⁶¹ .

Теперь разобравшись с возражениями, я перехожу к доказательствам. В дополнение к более наглядной демонстрации, я покажу несколько пассажей, которые указывают на то, что буддийские составители использовали шиваитские материалы, давая нам возможность увидеть, как именно они это делали.

Я уже упоминал, что цикл Чакрасамвары перечисляет два списка святых мест шактов. Они содержатся в Ваджрадаке ff. 42r1–43v3 (18.10–60), очень близко соответсвуя Нишисамчаре из Видьяпитхи, ff. 16v–19v (4.6b–5.11), и по содержанию и пословно. Пассаж перечисляет список двадцати четырех священных мест и связывает с каждым из них обитающую там богиню, высшую тантрическую Богиню к семейству которой она относится, ее оружие (āyudham), священное дерево и охранителя Бхайраву (kṣetrapālaḥ) ⁴⁶² . Версия Ваджрадаки оставляет этот основной и вспомогательный шиваитский пантеон без изменений, одно единственное отклонение в четырех священных местах отличающихся от Нишисамчара. В особенности поражает в версии Ваджрадаки не только то, что она передает все детали явно шиваитской религиозной карты, которая включает такие хорошо известные божества как Махалакшми из Коллагири (Колхапур), Хетука[бхайрава] из Девикотты, Веттада/Ветала из Нагара (Паталипутра/Кусумапура) ⁴⁶³ , но и сохраняет классификацию богинь этих мест отосящихся к той или иной семье Ракта, Карали, Чандакши, Махоччушма, Карала, Дантура, Бхимавакта и Махабала, давая информацию имеющую смысл только в шиваитском контексте, так как четыре Гухьяки и их свита формируют внутренний круг Капалишабхайравы и Чанда Капалини в Пичумате (Брарахмаямале) Видьяпитхи ⁴⁶⁴ не встречаясь, насколько мне известно, более ни в каком буддийском контексте помимо этого отрывка и его производных. Таким образом, например, Нишисамчара (4.10-13), описывает Колагири (Колхапур) и Джаянти:

10 kolāgiryā<ṃ> mahālakṣmī karālā yonisaṃbhavā |
kālarūpā sthitā devī daṇḍahastā subhīṣaṇā ||
11 tasmin kṣetre sthitā devi parvatāgrasamāśritā |
agnik eti ca vikhyātaḥ kṣetrapālo mahātape ||
12 jayantyā<ṃ> danturā yoni jvālāmukhe ti viśrutā |
khaḍgahastā sthitā devi sarvasattvabhayaṃkarī ||
13 tasmin kṣetre sthitā devi nimbavṛkṣasamāśritā |
mahāprete ti vikhyātas tasmin kṣetre mahābalaḥ ||

и соответствующий ему отрывок из Ваджрадаки (18.12-14):

12 kollagiryāṃ mahālakṣmī karālā yonisaṃbhavā |
karālarūpā sthitā devi vikṛtā cātibhīṣaṇā ||
13 tasmin nagare sthitā cogrā parvatāgrasamāśritā | ⁴⁶⁵
agnimukhe ti vikhātaḥ kṣetrapālo varānanaḥ |
14 jvālāmukhī ti vikhyātā |
khaḍgahastā sthitā ghorā nimbavṛkṣamāśritā |
kṣetropālo mahākāyo mahāvrate ti viśrutaḥ ||

13c vikhyātaḥ прав.: vikhyātā Cod. 14b khaḍgahastā sthitā испр.: khaḍgahastasthitā Cod.

Более того, эти буддийские параллели дают дополнительные доказательства о направлении заимствования, посредством утверждения содержащегося в 14 строфе. Так как ей не хватает первой четверти, которая крайне необходима для складности этого пассажа, а именно наименования места в котором правила богиня Джваламукхи и богини Пичуматы к семье которой она относилась. В результате этой ошибки, совершенной буддийским редактором или извлеченной из поврежденнего шиваитского манускрипта, то, что изначально должно было быть второй четвертью стало первой. Осознавая, что метрический ритм в конце первой и второй четверти строфы в этой метрике должен отличаться, редактор исправил метрическую ошибку давая синоним vikhyātā вместо viśrutā. Но этого было недостаточно, так как для исправление метрической ошибки которая привела к пропуску ему бы потребовалось переработать последующие четверти. Это было за пределами его спобностей или требовало бы куда больших усилий, чем ему казалось. Результат строфы с пятью четвертями (a, a, b, a, b) или полутора строфами из которых первая половина строфы состоит из предыдущей четверти без последующей четверти необходимой для ее завершенности.

Что касается четрех мест найденных в версии Ваджрадаки, но не в Нишисамчаре, а именно Уддияна, Джаладхара, Тибет, и Малава, то не может быть сомнений, что присутствие третьего - работа буддийского редактора, так как Тибет не имел религиозной значимости для шиваитов, в отличие от буддистов начиная с восьмого столетия. Что касается трех других мест, их присутсвтие может быть объяснено предположением, что прямым источником для Ваджрадаки был не пассаж из Нишисамчары, которую мы нашли в едином дошедшем до нас непальском манскрипте, а скорее близкая редакция или другая версия Нишисамчары, такая работа которую мы обнаруживаем в перефразах и цитатах Тантралоки Абхинавагупты и комментариях Джаяратхи ⁴⁶⁶ , или в другом шиваитском источнике. Однако, это маловероятно в свете упоминаний всех четырех мест Ваджрадакой. Что они имеют общего, это отклонение от образцов других пассажей в их правящих богинях, Махадеви из Уддияны, Чандалини из Джаладхары, Сахаджа из Тибета, и Сека из Малавы, которые не связаны с той или иной из воьсми богинь Пичуматы. Вместо этого, в случае первых трех составитель заполнил текст в этих местах записав их в семейство Гухья (guhyakhyayonisambhava), Сома (somasambhava), и Сваямбху (svayambhuyonisambhava), а в четвертом случае вообще не указал соответствующее ей божество. Почему он выбрал именно эти имена мне неизвестно. Только одна из них - богиня, и ни одна из них не играет никакой роли в тантрическом буддизме, кроме Сваямбху подразумевает знаменитую Сваямбхучайтью в Катманду. По всей видимости, он дал эти имена случайно для поддержания структуры произведения. В любом случае, это довольно простая задача вставить имена из тех восьми богинь, которые упорядочивает его шиваитский источник, очевидно. что для него они не значили ничего.

Другой список священных мест встречается в Чакрасамваре 41.6-15. Строфы сначала перечисляют списки этих мест (6–8b) затем говорят о классах йогини и других женских сверхестественных существах, как сказано присутствующих там, хотя не описывая их все ⁴⁶⁸ . Шиваитский источник или скорее его поздний редакционный вариант обнаружен в следующем отрывке Тантрасадбхавы:

kulūtāyām araṇyeśe sindhudeśe nagareśvare ||
62 samudrakukṣyā saurāṣṭre pretapuryāṃ himālaye |
kāñcyāṃ lampākaviṣaye kaliṅge kauśale sthale ||
63 triśakunis tathā cauḍre kāmarūpe ca mālave |
devīkoṭṭe sudhārāme godāvaryās taṭe 'rbude ||
64 eṣu deśeṣu yāḥ kanyāḥ striyo vā klinnayonayaḥ |
sarvās tāḥ kāmarūpiṇyo manovegānuvṛttayaḥ ||
65 śeṣeṣu yās samutpannāḥ śakinyo ghoramātaraḥ |
ṣaḍ yoginyaḥ kulūtāyāṃ araṇyeśe ca mātarāḥ ||
66 sindhudeśe bhaginyas tu nageśe kulanāyikāḥ |
samudrakukṣyāṃ kāmpilyaḥ saurāṣṭre gṛhadevatāḥ ||
67 pretapuryāṃ mahākālyo rūpiṇyo himavadgirau |
kāñcyām ambāḥ samākhyātā lampākaviṣaye 'mṛtāḥ ||
68 kaliṅge vratadhāriṇyah kauśale piśitānāḥ |
cakravākyaḥ sthale proktās triśakunyāmarāḥ smṛtāḥ ||
69 deśadvaye ca śakinyo nāyikā vīranāyikā<ḥ> |
...
126 yāś cānyāś ca vinirdiṣṭā raudrā bhairavamātaraḥ |
mahāmanthānarudras tu tāsāṃ maṇḍalanāyakaḥ || ⁴⁶⁹

62a samudrakukṣyāṃ corr.: samudrakukṣyā Cod. 62c kāñcyāṃ em.: kaṃcyā
Cod. 63a cauḍre corr.: coḍre Cod. 64a eṣu em.: eṣa Cod. 68b triśakunyāmarāḥ
conj. [Aiśa Sandhi for triśakunyām amarāḥ]: trisaṃyāmarāḥ Cod.

Соответствующий отрывок из Чакрасамвары отсутствует в неполном санскритским манускрипте доступном мне, так как фолио, которые содержат его, начинаются с 38.13c и достигают 44-ой Паталы, как раз в числе недостающих. Но он может быть восстановлен с некоторой увереностью, кроме присутствия или отсутствия некоторых кусков, совмещая свидетельства тибетского перевода, отрывки в уцелевших санскритских комментариях и переписанные части из Ваджрадаки:

41.6 kulatāyāṃ araṇye sindhudeśe nagareśvare |
suvarṇadvīpe saurāṣṭre tathā ca gṛhadevatā
pretapuryāṃ himālaye ||
7 kāñcyāṃ lampākaviṣaye kaliṅge c[aiva] kosale |
triṣakunis tathā oḍre kāmarūpe [ca] mālave ||
8 devīkoṭṭe rāmeśvare godāvaryāṃ [tathā]rbude |
oḍḍiyānajālandharapullīramalayādiṣu ||
9 eteṣu deṣeṣu kanyā yā vīrādvayavyāpinī |
sarvās tāḥ kāmarūpīṇyo manoveganivṛttayaḥ ||
10 ṣaḍ yoginyaḥ kulatāyāṃ marudeśe ca mātarāḥ |
sindhudeśe [ca] lāmās tu nagare kulanāyikāḥ |
11 lampāke saurāṣṭre kuladevatāḥ |
pretapuryāṃ mahākālyo dākinī saha rūpiṇī ||
12 himagirau kāñcyāṃ sabālikāḥ |
pañcālaviṣaye gṛhadevatā ||
13 kaliṅge vratadhāriṇyaḥ kośale piśitāśanāḥ |
pretapuryāṃ vajraḍākyaḥ sthaleśvare ||
14 triśakunyāṃ [ca] amarāḥ pullīramalaye |
kanakagirau antyajāḥ striyaḥ sahasrāṇy ekaviṃṣatiḥ ||
15 anyāpi śeṣāś ca yāvatyaḥ śrīherukasya yoginī |
mahāmanthāna tāsāṃ maṇḍalanāyikā ||

В буддийской версии общее число из двадцати одного места было увеличено благодаря добавлению Уддияны, Джаландхары и Пуллирамалаи в конце первого раздела (8cd). Причина этого добавления не ясна из самой Лагхусамвары; но четвертая Патала перечисляет двадцать четыре Йогини от Махавирьи до Прачанды ⁴⁷² ; и в ритуальной системе, которой следовали комментаторы и в корпусе объяснительных тантр, священных мест, как мы видели, также двадцать четыре потому, что в каждом из этих мест пребывает одна из этих Йогини. У нас есть свидетельства двух стадий изменения текста, которые привели к этому результату. В ранней версии, известной Джаябхадре, говорится, что Пуллирамалая не упоминается в этом пассаже, но должна рассматриватся как влюченная ⁴⁷³ . Ясно, что его текст упоминал только Уддияну и Джаландхару в дополнение к двадцати одному месту в шиваитском списке. Джаябхадра не цитирует конкретную фразу о вставке и нет другого способа позволяющего это узнать. Однако, маловероятно, что редактора имели проблемы продолжая эту интерполяцию имен этих двух мест для заполнения всео ряда (8cd) ⁴⁷⁴ . Позднейшее прочтение oḍḍiyānajālandharapullīramalayādiṣu, указанное в тибетском переводе и в выдержке в комментариях Бхавьякирти и Бхавадатты, поддерживают недостоящую Пуллирамалаю и, случайно, почти полностью метрическую половину строфы: ее первая половина (oḍḍiyānajālandha) неметрическая, а вторая - нет, и вместе они дают необохдимые полные шестнадцать слогов. Что касается добавлений, обычное использование подразумевает, что это 'Оддияна, Джаландхара, Пуллирмалая и другие'. Но это не очень хорошо подходило к готовому списку 24 йогинь которым должны соответствовать священные места. Таким образом, Бхавабхатта интерпритировал это как означающее 'начиная с Оддияны, Джаландхары и Пуллирамалая', это составное слово в местном падеже с окночанием во множественном числе понято как квалифицирующее двадцать одно место, каждое из которых перечисленно в общем тексте с актуальным или виртуальным местным падежом и окончанием единственного числа. Так у нас есть 24 йогини в 24 местах. Все, что нужно для пригодности этой системы известной комментаторам это заявить, что Лагхусамвара намеренно скрыла истинный порядок вещей, имен йогинь в четвертой Патале ⁴⁷⁵ и названий священных мест в сорок первой Патале. Поскольку их система, которая приводит не Оддияну, Джаландхару и Пуллирмалаяю за которыми следуют двадцать одно священное место от Кулуты до Арбуда, как видно в самой Лагхусамваре, но добавленные три в обратном порядке, точно также как Йогини, поэтому истинная последовательность от Прачанды в Пуллирамалае до Махамавирья в Арбуда.

Большая часть отличий между версиями Лагхусамвары 41 и той, что мы наблюдаем в шиваитском источнике не имеют большого значения. Но есть еще одно свидетельство. Тантрасадбхава содержит Стхалу между Косалой и Тришакуни (16.62c–63b: kāñcyāṃ lampākaviṣaye kaliṅge kauśale sthale | triśakunis tathā cauḍre kāmarūpe ca mālave), тогда как в Лагхусамваре недосдает его (41.7: kāñcyāṃ lampākaviṣaye kaliṅge c[aiva] kosale | triṣakunis tathā oḍre kāmarūpe [ca] mālave), и вместо Саураштры и Претапури есть Грихадевата (41.6: kulatāyāṃ araṇye ca sindhudeśe nagareśvare | suvarṇadvīpe saurāṣṭre tathā ca gṛhadevatā pretapuryāṃ himālaye), которых недостает Тантрасадбхаве (16.61c–62b: kulūtāyām araṇyeśe sindhudeśe nageśvare | samudrakukṣyāṃ saurāṣṭre pretapuryāṃ himālaye). Две вещи сразу очевидны здесь. Первое это то, что дополнительные слова tathā ca gṛhadevatā были добавлены к метрически правильной, в результате чего она имеет пять пад, вместо необходимых четырех, где четвертая и пятая с ритмом ограничена второй и четвертой падой ануштубха, таким образом грубо нарушая требование к изменению метрики по четным и нечетым номерам пад, что является признаком этого метра. Второе, это то, что Грихадевата, означает 'божество дома', что крайне малоподходящие для названия. Ключ к ошибке, которая стала неотьемлимой частью ритуальной системы цикла Чакрасамвары, это то, что во второй части пассажа в версии Танрасадбхавы, которая сообщает читателю классы сверхьестественных существ, которые обитают в этих священных местах. О gṛhadevatā 'божестве дома' сказано, что оно присутствует в Саураштре в строфе в которой название Саураштра и Претупари перечисляются в этом порядке. (16.66c–67b: samudrakukṣyāṃ kāmpilyas saurāṣṭre gṛhadevatāḥ | pretapuryāṃ mahākālyo rūpiṇyo himavadgirau 'В Самудракукши Кампилис, в Саураштра Грихадевата, в Претапури Махакали, в Гималаях Рупини'. Очевидно редактор прочитал последовательность saurāṣṭre gṛhadevatāḥ pretapuryāṃ так как как будто это три места, а не одно, за которыми следовали их сверхьестественные обитатели и другое место. Вероятно в его манускрипте было gṛhadevatā, а не gṛhadevatāḥ и он понял эту происходящую форму как местный падеж, вольность подобного рода была и в Лагхусамваре и в шиваитских источниках, что очевидно, в неметрической вставке что эта ошибка была допущена: suvarṇadvīpe saurāṣṭre tathā ca gṛhadevatā pretapuryāṃ himālaye. Бхавабхатта надлежащим образом прокомментировал появление gṛhadevatā в этой часте пассажа словами gṛhadevateti saptamīlopāt '[У нас есть форма] gṛhadevatā [тут] потому, что ноль был заменен из-за окончания в местном падеже'.

Направление заимствования также видно из пассажа Лагхусамвары (1.15-4.1) (Б), который предписывает ритуал посвящения. Это было очевидно редакцией на основе шиваитского источника чей расширенный вариант обнаружен в 8.3-28 Йогинисамчары (А) включенной в Джаядратхаямалу:

А 8.3 girigahvaraguhyeṣu mahodadhitaṭeṣu ca ādisiddhe śmaśāne vā ālikhen maṇḍalaṃ śubham 8.4 śmaśānabhasmanā miśraṃ kapilāgomayaṃ śubham raktodakavimisreṇa tena bhūmiṃ pralepayet 8.5 śmaśānabhasma saṃgṛhya śmaśāne 'ṣṭadalaṃ likhet śmaśānāṅgāracūrṇaṃ tu trirekhaṃ maṇḍalaṃ likhet 8.6 ekahastaṃ dvihastaṃ vā caturaṣṭakaraṃ tathā Cf. B 2.12cd sūtrayed rudhirāktena śavasūtreṇa sūtradhṛk Cf. B 2.11cd. 8.7 akrodhano śucir dakṣo ācāryo jñānapāragaḥ kapālamālābharaṇo raudrabhasmāvaguṇṭhitaḥ 8.8 pañcamudrāvratadharo bhairavāṅgair vibhūṣitaḥ mahābhūtāstrajālena samantāt pariveṣṭitam 8.9 ālikhen maṇḍalavaraṃ ghorasiddhipradāyakam caturaśraṃ caturdvāraṃ madhye padmavibhūṣitam 8.10 aṣṭapatraṃ tu tat padmaṃ karṇikādhiṣṭhitaṃ śubham tasya madhye nyased devi bhairavaṃ bhīmavikramam 8.11 dakṣiṇābhimukhaṃ dīptaṃ bhīmarūpaṃ bhayāvaham tasyāgrataḥ sthitā devī aghorā ghoravikramā 8.12 bhairavābhimukhāṃ kruddhāṃ raudrarūpāṃ nyaset tataḥ... 8.19c tataḥ śiṣyān praveśayet sopavāsāñ śucīn snātān arcayed uttarāmukhān 8.20 kapālena śiraḥ spṛṣṭvā saṃpuṭāṃ hṛdaye nyaset khaṭvāṅgena tu sarvāṅgān ālabhet putrakasya tu 8.21 agrato vādayed ghaṇṭāṃ paṭahīṃ ḍamaruṃ tathā vastracchannamukhaṃ devi puṣpāñjalidharaṃ tathā 8.22 pradakṣiṇīkṛtya puraṃ dakṣiṇāmūrtim āśritaḥ tato dāvāpayet puśpān devasyopari putrakam 8.23 yasmiṃs tat patate puṣpaṃ tat tasya kulam ādiśet hṛnmantraparijaptena tilakān teṣu kārayet 8.24 raktena darśayet tasya mukham udghāṭya maṇḍalam yad yasya devatāsthānaṃ tat sarvaṃ tasya darśayet 8.25 samayāñ śrāvayitvā tu praṇipatya puraṃ guroḥ suśrāvya pūrvavidhinā saṃsiddhaputrakānvitam 8.26 guruṃ saṃpūjya vidhivad vittaśāṭhyavivarjitaḥ pragṛhya kulajān mantrān vratāṃś tathā 8.27 tāvad ārādhayed devi yoginyo mātaro gurum mātṛdūtyo vratāṃś caiva yāvadantaṃ krameṇa tu 8.28 ārādhanakramād yāti triṣaṣṭicaruśodhitaḥ bhairavībhuvanā devi sarvaśaktibhir āvṛtaḥ

Б 1.15 girigahvarakuñjeṣu mahodadhitaṭeṣu vā ādisiddhe śmaśāne ca tatra maṇḍalam ālikhet iti herukābhidhāne maṇḍalāvatāpaṭalaḥ prathamaḥ 2.1 tatra pānagomayena maṇḍalabhūmi pralayet śmaśanabhasmanā yuktaṃ pañcāmṛtasamanvitam 2.2 upalipya tato bhūmiṃ tatra maṇḍalam ārabhet śmaśānaṃ tu samācaret 2.3 cityaṅgāracūrṇena śmaśāneṣṭakasaṃyutam ālikhen maṇḍalaṃ divyaṃ ācāryaḥ susalakṣaṇaḥ 2.4 samyagjñānatantrajñaḥ śrīherukamantrajñaḥ akrodhanaḥ śucir dakṣo yogajño jñānapāragaḥ 2.5 kapālakṛtamūrdhajaḥ bhasmānuliptāṅgaḥ saṃbhavān mātrair vibhūṣitagātraḥ mudrāmantair alaṃkṛtam 2.11 ālikhen maṇḍalaṃ ghoraṃ mahāsiddhipradāyakam tato mṛtakasūtreṇa mahārudhirarañjitena vā Cf. A 8.6cd 2.12 sūtrayen maṇḍalaṃ ghoraṃ herukasya paraṃ puram ekahastaṃ catur aṣṭaṃ ca Cf. A 8.6ab caturasraṃ tu samantataḥ 2.13 caturdvārasamākīrṇaṃ catustoraṇabhūṣitam vicared dviguṇaṃ mantrī yajed ḍākinījāśaṃvaram 2.14 tasya madhye pratiṣṭhāpya sapatraṃ karṇikojjvalam puṣkaraiś ca kesarānvitaṃ 2.15 karṇikāyāṃ nyased vīraṃ mahābhairava bhīṣaṇam tejaskaṃ tu sudīptāṅgam aṭṭāṭṭahāsamahāravam 2.16 kapālamālābharaṇaṃ divyaṃ trinetraṃ caturmukham hasticarmāvarudhhaṃ ca vajrasaṃbhinnasabhruvam 2.17 khaṭvāṅgakṛtahastaṃ tu śatamālārdhabhūṣitam tasyāgrataḥ sthitāṃ devīṃ vajravārāhīṃ sughorām 2.18 mahābhairavābhimukhāṃ kṛtvā tu trimukhīṃ raudrarūpiṇīm... 3.2 ghaṇṭānādam ālambya puṣpadhūpair alaṃkṛtām ghaṇṭāṃ vādayet susvarāṃ paṭahikām vāpi sādhakaḥ 3.3 hāhākāraṃ ca kārayet evam vidhivat pūjya maṇḍalaṃ sarvakāmikam 3.4 saṃchādya paṭavastreṇa mukhaṃ teṣāṃ tu putrakām puṣpapūrṇāñjaliṃ prakṣipet 3.5 pradakṣiṇaṃ ca tataḥ kṛtvā sādhakaḥ susamāhitaḥ praveśayet tat puravaraṃ ramyaṃ dakṣiṇāmūrtim āśritya 3.6 puṣpāñjalin tataḥ kṣipet maṇḍalasyopari yasmin patati tat puṣpaṃ kulaṃ tatra vinirdiśet 3.7 śrīherukādipīṭha darśayet tataḥ pūjayen mudrām ācāryaḥ susamāhitaḥ 3.8 śiṣyāṇān tu dvitīye ahani raktena trijaptena tilakaṃ tasya kārayet mukham udghāṭya śiṣyaṃ darśayen maṇḍalaṃ tataḥ 3.9 yad yasya devatāsthānaṃ tatra tāṃ darśayet samyak praṇipatya tataḥ paścād 3.11 tatas tu gurave dadyāt tathāgatoktadakṣiṇām... 3.15c tatas tasya tuṣyanti ḍākinyo yogamātarāḥ ḍākinyo lāmayaś caiva khaṇḍarohā tu rūpiṇī 4.1 tato ḍākinyo bhuvanāni vijṛmbhayanti mahāvīryā

Здесь мы видим несколько несущих дополнительную информацию деталей. В буддийской версии ученики получающие посвящение называются putrakāḥ (3.4ab: saṃcchādya paṭavastreṇa mukhaṃ teṣāṃ tu putrakāṃ 'Покрыв лица этих учеников куском ткани'), выражение стандартное в этом техническом смысле в шиваитской литературе, но не встречающееся больше нигде в буддийских тантрических источниках, насколько мне известно.

В 2.15 установка главного божества в центре мандалы инициации описывается следующим образом: karṇikāyāṃ nyased vīraṃ mahābhairava bhīṣaṇam 'В [центре лотсовой диаграммы] ему следует поместить ужасающего Героя Махабхайраву'. В шиваитской версии (8.10cd) tasya madhye nyased devi bhairavaṃ bhīmavikramam 'О Деви, в центре этого [лотоса] ему следует поместить Бхайраву устрашающей силы'. Но в этой параллели мы могли бы прочитать буддийский вариант не как mahābhairava bhīṣaṇaṃ, где mahābhairava производная форма замененная на винительный падеж mahābhairavaṃ для соответствия метрике, привочное действие в этом регистре языка, но на mahābhairavabhṣaṇaṃ, отдавая предпочтение плеоназму 'наиболее устрашающий и ужасный' прочтение, которое показывает имя божества Видьяпитхи, явный знак неполной ассимиляции.

В шиваитском тексте за этим следует tasyāgrataḥ sthitāṃ devīm aghorāṃ ghoravikramām | bhairavābhimukhīṃ kruddhāṃ raudrarūpāṃ nyaset tataḥ 'Затем он должен установить богиню Агхору пугающей силы стоящую перед ним, лицом к Бхайраве, гневного и ужасающего аспекта'. Буддийская версия вначале вставляет описание некоторых особенностей иконографии мужских божеств, а затем возвращается к шиваитскому источнику: tasyāgrataḥ sthitāṃ devīṃ vajravārāhīṃ sughorām | mahābhairavābhimukhāṃ kṛtvā tu trinetrīṃ raudrarūpiṇ '[и] наиболее устрашающая богиня Ваджраварахи стоит перед ним, трехглазая, ужасающая, обращенная лицом к Махабхайраве'. Буддийское имя партнерши Херуки было вставлено, но редактор не озаботился сделать то же самое для Херуки, оставляя шиваитское имя без изменений. Доступный санскритский манскрипт дает имя Херука здесь, приводя śrīherukābhimukhāṃ kṛtvā tu и это прочтение поддерживается комментаторами Бхавабхаттой (śrīherukābhimukhāṃ kṛtvā) и Индрабхути (he ru ka dpal ye shes phyogs ni [*śrīherukābhimukhāṃ-]) и тибетским переводом (he ru ka dpal che la phyogs [* mahāśrīherukābhimukha-]). Но очевидно, что это позднее исправление, потому что mahābhairavābhimukhāṃ kṛtvā tu - это то, что мы обнаруживаем в ранней версии известной из комментария Джаябхадры и в тексте заимствованом в Абхидханоттару (mahābhairavābhimukhīṃ). Это также поддерживается комментарием Вираваджры к поздней версии Лагхусамвары, который приводит rab 'jigs byed che la phyogs 'бращенная лицом к Махабхайраве' здесь.

Дальше, в большинстве мест, где видны буддийские следы, текст становится неметрическим. Наиболее разумно это объясняется гипотезой высказанной выше, о том что мы видим,- это шиваитский источнике после его переработки буддистами, которые не сильно беспокоились о правильности метрики.

В конечном счете, описание посвящения в Лагхусамваре отчетливо не-буддийское по своему содержанию. Это неудивительно потому, что оно следует так близко к структуре и деталям церемонии описанной в Йогинисамчаре, включая такие характерные детали, как установка мандалы с пощью веревки смоченной человеческой кровью и сделанной из волос или сухожилий трупа (2.11), использование таких субстанций как пять телесных нектаров (pañcāmṛtam), пепла и рисовать на земле Мандалу углем c погребальных костров (2.1-3) ⁴⁷⁹, бить в барабан дамару для поклонения (3.2-3) и смазывание лбов инициируемых человеческой кровью (3.8) ⁴⁸⁰ . Это в основном потому, что составитель не добавил то, что со времен Махавайрочанāбхисамодхи было главной отличительной чертой ваджраянской адаптации шиваитского посвящения в манадалу, то есть, серии посвящений известных как абхишека. Комментаторы очевидно не могли смириться с отсутствием этой буддийской характерной черты. Поэтому они предприняли попытку в комментариях исправить ситуацию. Джаябхадра утверждает, что краткое предписание о поклонение мудре в 3.7 намекает на гухьяабхишеку, в которой Гуру соединяется с партнершей (mudrā) и кандидат поглощает семя. Затем избегая трудной задачи обнаружить намеки на любое из шести посвящений, которые обычно предшествуют этому кульминационному действу в его время, он просто утверждает, что их следует выполнять следуая процедурам знакомым из других тантр ⁴⁸¹ . Бхавабхатта, однако, избрал более смелую и творческую стратегию, обнаружив все семь посвящений включая гухьябхишеку в 3.2-3.3a: ghaṇṭānādam ālambya puṣpadhūpair alaṃkṛtām | ghaṇṭāṃ vādayet susvarāṃ paṭahikām vāpi sādhakaḥ | hāhākāraṃ ca kārayet 'Полагаясь на резонанс колокольчика, садхаке следует позвонить в колокольчик, после того как тот был украшен цветами и окурен благовониями; или он может постучать в барабан. Он тажке должен дико смеятся'. Он просит нас согласиться, что звон колокольчика подразумевает посвящение дарования колокольчика (ghanṭābhiṣekaḥ) ⁴⁸² , и более поразительно, что предписаный дикий смех, букально 'звук hā hā', - это посвящение дарования имени (nāmābhiṣekaḥ) ⁴⁸³ . Представив в воображении эти два посвящения, затем утверждает, что три предшествующие безоговорочно подразумеваются, а именно посвящение воды (udakābhiṣekaḥ), посвящение короны (makuṭābhiṣekaḥ) и посвящение ваджры (vajrādhipatyabhiṣekaḥ) ⁴⁸⁴ . Затем он вернулся к этому пассажу во второй раз, чтобы попытаться разглядеть там ссылку на два посвящения следующие за этими пятью: ācāryābhiṣekaḥ, которая уполномачивает посвященного исполнять обязанности ваджрачарьи и тайное посвящение (guhyābhiṣekaḥ). Он говорит, что в это второе прочтение, резонанс колокольчика, звенящий колокольчик и стучащий барабан означают Гуру совокупляющегося во втором из этих посвящений с девушкой двадцати пяти, двенадцати или шестнадцати лет ⁴⁸⁵ . "Обнаружив" в тексте гухьяāбхишеку, он таким же образом нашел ачарьяāбхишеку, используя теже аргументы, которые он применял для нахождения полной последовательности пяти посвящений которые предшествовали ей, а именно что их присутствие подразумевается предполагаемой ссылкой на гухьяабхишеку, потому что она требует их в качестве предварительных ⁴⁸⁶ . Он нашел ссылку на последние посвящение, которое ему необходимо обнаружить здесь, то есть, посвящение мудрости (праджняабхишека), в 3.7, где Джаябхадра усмотрел намек на предшестующую гухьяабхишеку: tataḥ pūjayen mudrām ācāryaḥ susamāhitaḥ 'Затем Ачарья, полностью посвященный, должен поклонятся Мудре'. Если, что очень вероятно, посвящение понималось Бхавабхаттой тут как праджняджянāбхишека из руководства посвящения, тогда это будет проблемой, потому что активным учасником этого посвящения будет не Ачарья, а инициируемый, который теперь сам вступает в интимную связь с партнершей. Бхавабхатта тут очень краток, но вероятно, он пытался преодолеть эти сложности, когда писал, что текст здесь имеет виду под действующим лицом Ачарью потому, что он наделен такими качествами как самоконтроль. Я понял его так, что на самом деле скорее инициируемый нежели ачарья тут выступает в качестве действующего лица, а на ачарью он ссылается только фигурально, потому что он имел все качества необходимые для учителя ⁴⁸⁷ . Эти толкования, конечно, искуственны и могут