Отток Шакта-Буддизма в Бенгальский Шактизм

На самом деле, буддизм, ассимилировал шакта-шиваитский стиль религии настолько тщательно, что некоторые из его творений были адаптированы шакта-шиваитами северной Индии с небольшым изменениями или даже вообще без изменений. Это, как раз то, что мы наблюдаем в случае с богиней Чиннамастой и Угратарой. Буддийское происхождение Чиннамасты очевидно, так как ее шакта мантра - ŚRĪṂ HRĪṂ KLĪṂ AIṂ VAJRAVAIROCANĪYE HŪṂ PHAṬ SVĀHĀ, и две спутницы, которые окружают ее - Дакини и Варнини. В буддийском аналоге, богини стоящие по краям - Ваджраварнани и Ваджравайрочани, а мантра для повторения - OṂ SARVABUDDHAḌĀKINĪYE OṂ OṂ VAJRAVARṆANĪYE OṂ VAJRAVAIROCANĪYE HŪṂ HŪṂ HŪṂ PHAṬ PHAṬ SVĀHĀ. Более того, способ ее визуализации несет отличительные черты буддийской садханы. Так например, визуализация богини, стоящей на солнечном диске, отмеченном треугольником йони на белом лотосе, в своем пупке ⁵⁵⁰ . Единственное отличие тут то, что в буддийской практике треугольник имеет чётко буддийское название - дхармодая и богиня визуализируется, как трансформация желтого слога HRĪḤ, визуализируемого в этом треугольнике ⁵⁵¹ .

В случае с Тарой, ее буддийское происхождение еще очевидней, так как зависимость подкрепляется заимствованием кусков текста. Шактийская литература поклонения этой богине включила Махачинакраматарасадхану буддиста Сасватаваджры, которая содержится практически полностью в одиннадцатой главе шактийской Пхетакаринитантры.

Мне не удалось обнаржить точный промежуток времени, в течение которого после Сасватаваджры, эта тантра была составлена ⁵⁵² . Самое раннее упоминание об этом тексте в источниках известных мне, это в 2.15 Сарволласататнтра Сарвананданатха, в каноническом списке шестядесяти четырех тантр цитируемых из Тодалатантры, но отсутствующего в опубликованном тексте этой работы. Вероятно, что Сарвананданатха, который написал его работу в Сенхати, Бангладеш наших дней, родился в начале пятнадцатого столетия. Есть соблазн предположить, что Пхетакарини была написана по времени ближе к Шашватавардже, чем к Сарвананданатхе, то есть, когда буддийская Ваджраяна была по прежнему в расцвете в восточной Индии, перед разрушением крупных монастырей около 1200 года. Но это разрушение не искоренило тантрческий буддизм и его литературу из региона одномоменто. Так как он был по прежнему жив в начале пятнадцатого столетия, когда Ванаратна (1384-1468) путешествовал в Тибет в 1426, 1433 и 1453, давая различные тантрические посвященния, в особенности Калачакры, согласно системе Анупамаракшиты, и помогал переводчикам тантрических текстов, как утверждается в биографии этой незаурядной личности приводимой Шонупелом (1392-1481), который сотрудничал с ним в переводе Трайодашатмакашричакрасамварамандалавидхи (Toh. 1489). У нас также есть Ванаратнастотрасаптака, санскритский гимн в честь Ванаратны составленный при его жизни преданным буддистом мирянином Адитьей, который, согласно санскритским и тибетским колофонам, был жителем Магадхи; и у нас есть манускрипт махаянской классики Бодхичарьяаватары, скопированный буддийским мирянином бенгальским шрифтом в Венуграме в 1436 ⁵⁵⁶ .

После заимствования из Мантраяны, Тара стала, наряду с Дакшинакали и Трипурасундари, одной из трех главных богинь в восточно-индийской шактийской системе десяти Махавидий, которые вскоре широко распространились по всему субконтиненту. Так в пассаже процитированном из писания Джянадвипы в Саролласатантре (3.1-29) перечисляются десять Махавидий: [Дакшина]кали (Шьяма), Тара и Трипурасундари (Шодаши), третья из которых подразделяется на восемь: она и семь остальных, что в сумме дает десять именуемых Бхуванешвари, Бхайрави, Чиннамаста, Дхумавати, Багаламукхи, Матанги, и Камала. Важность этих божеств отражена в корпусе писаний шактов из восточной Индии. Тодалатантра учит только ритуалам этих трех, и Бриханнилатантра следует той же моделе, но добавляет Камакхью, великую ассамскую богиню. Их значимость также очевидна среди Паиппаладин Атхарвавединов Ориссы; когда они подверглись влиянию шактизма Бенгалии в позднем слое их разнообразного корпуса текстов Ангирасакальпы, состоящий в основном из адаптированных ритуалов Дакшинакали и Тары.

Важность Тары в позднем шактизме восточной Индии имеет независимые подтврждения большого количества текстов посвященных исключительно ее почитанию, в особенности,- Тарарахьявритти Гаудия Шанкары составленного в 1630 году, Тарабхактисудхарнавы, работе в 11 000 строф составленной Нрисимхой Тхаккурой в 1688, Тарабхактитарангини Кашинатхи, составленной в 1682 по просьбе Кришначандры, Махараджи Надии в западной Бенгалии, и двух других работ с таким же названием, одна написана Вималананданатхом, а другая Пракашананданатхом.

Сноски

* Это перевод части статьи "Век Шивы" (The Saiva Age) Алексиса Сандерсона, посвященной развитию тантрического буддизма и его взаимодействию с шайва-шактизмом. Оригинал статьи выложен на сайте автора. См. alexissanderson.com. Все указания в сносках на страницы его работ имеют отношение только к их оригиналам. Значительная часть санскрита была опущена, а приведен сразу перевод автора.

** Об этом смотри предшествующюю непереведенную часть этой статьи, посвященную королевской поддержке буддизма в ранний средневековый период.

294. Детали этого обширного набора ритуалов, где священнослужитель тантрического буддизма (Ваджрачарья) приглашался для выполения этих практик содержались в ряде руководств, которые близко сопоставимы с шиваитскими паддхати, в особенности Криясамграхапанджика Куладатты (Tanemura 2004b), Ваджравали великого Абхаякарагупты из Викрамашилы (1064-1123 согласно хронологическим таблицам Sum pa mkhan po Ye shes dpal 'byor [1704-1788]; работы датированы двадцать пятым, тридцатым и тридцать седьмыми годами правления Рамапалы [1072-1126]; Ваджравали написанная раньше первой из перечисленных; см. Bunemann и Tachikawa 1991, pp. xiv–xvi), которая добавляет процедуры освящения водных резервуаров, садов и тому подобного, и Ачарьякриясамуччая Махамандалачарьи Джагаддарпаны, которая много почерпнула из Важдравали, но также добавила новый материал, в основном последний раздел посвященный похоронному ритуалу умершего Ваджрачарьи (nirvṛtavajrācāryāntyeṣṭilakṣaṇavidhiḥ; B, ff. 240v7–244v4), который является непризнаным заимствованием целой Мритасагатинийоджаны пандиты Шуньясамадхиваджры (кроме двух строчек в колофоне). Другой текст содержащий тантрические ритуальные церемонии, который уцелел на санскрите - Анташтхитикармоддеша, в конце (ff. 15r8–15v11) Мандалопайики основанной на Гухьясамадже Мандалачарьи Падмашримитры из монастыря Кхасарпана (f. 15v10–11: samāptā ca maṇḍalopāyikā | kṛtir iyaṃ khasarpaṇīyamaṇḍalācāryapadmaśrīmitrasya). Об этих текстах и заимствовании Мритасугатинийоджаны Джагаддарпаной см. Tanemura 2004a и 2007. Шиваитские аналоги похоронных церемоний см. Sanderson 1995a, стр. 31-33 и ее адаптация, Мритоддхарадикша, в которой копия заменяет тело умершего, 2005b, стр. 264-267. Паддхати четырнадцтого столетия Мритоддхарадикша дошла в ff. 88v1–91r1 Гурупуштике кашмирца Раджанаки Ситикантхи. В предыдущей публикации (Sanderson 2007a, стр. 395, сн. 549) я предположил, что эта работа, тогда известная мне только косвенно из Раджанакавамашапрашамсы, потомка по мужской линиий Раджанаки Ананды, который сообщил, что он был составлен по запросу царя Самграмасимхи, возможно сохранившемся в шарадском манускрипте перечисленным под этим названием в Центральной Библиотеке Саяджи Рао Гаекваду Бенаресского Индийского Университета (MS CN. 4115). Теперь я могу сказать, что это на самом деле манускрипт этой работы и насколько мне известно, это codex unicus. Имя автора подтверждено в f. 1v11–12: karmānupūrvīsmṛtaye keṣāṃcid upayoginīm | śitikaṇṭhas samasyaināṃ vidhatte gurupustikām; и утверждение, что он написал работу по запросу Самграмасимхи подтверждается в f. 13v15–14r1: asmākaṃ kulaśiṣyeṇa śrīsaṅgrāmamahībhujā | abhyarthitānāṃ dīkṣārtham ayaṃ paddhatidohadaḥ. Я очень признателен за это моему бывшему ученику Кристоферу Уоллису, который после прочтения моей заметки об отсутствии доступа к манускрипту любезно приобрел и выслал его сканы мне.

295. Согласно Падмашримитре, ритуал проводится для ачарий и тех, кто практиковал созерцательные ритуалы Ваджрасаттвы и других тантрических божеств. Их проводили,как для мужчин, так и для женщин. Шуньясамадхиваджра не указывал для кого они предназначались. Но Джагаддарпана добавил преамбулу к тексту Шуньясамадхиваджры, в котором он ограничил предназначение Ваджрачарьями.

296. Мандалопайика, f. 15r14, vv. 21c–22b: 'Вернув сознание умершего посредством мантр и мудр, и заставив войти его в труп с помощью мудр, начиная с [жеста] крюка, он снова дает ему посвящения и всё остальное'; Mṛtasugatiniyojana, f. 2r3–4: 'Затем он возвращает сознание умершего из запредельного мира [визуализировав его в виде] ярко-красного цвета или с ввиде буквы А (dharmamukham), походящей на непоколебимое пламя лампы в безветренном месте. Когда это сознание окажется рядом, ему следует заставить его войти в сердце умершего через макушку его головы'. Согласно Мандалопайике, Ачарье следует начертить мандалу и поклонятся ей, поднести бали, а затем положить труп у восточных врат головой на юг.

297. В описании Мандалопайики Ачарья визуализирует, что очищенное сознание умершего вытаскивается из трупа многочисленными радостными божествами, заполняющими небо, которые отправляют его в такие миры, как Сукхавати, населенные буддами и бодхисаттвами. Процедура Mṛtasugatiniyojana тут отичается; 'Затем мантрину следует взять заострённую травинку Куша, визуализировать острую ваджру на ее кончике, воткнуть её кончик в отверстие пениса трупа и представить что он полыхает. Затем, концентрируя свой ум, на светоносном сознании, которое он поместил в сердце трупа, он должен вытолкнуть его из сердца посредством острия Ваджры, полыхающей от дуновений ветра. Ему следует представить его подъем к состоянию освобождения или чистых земель Будды через верхнее отверстрие, подобно капле ртути подогретой языками пламени'. 'Верхнее',- это одно из девяти отверстий, через которые сознание может покинуть тело во время смерти (utkrāntiḥ). Оно располагается на верхушке головы и называется 'золотые врата' (kanakadvāram) у Бхавабхатты в его комментарии к Чатухпитхатантре (Catuṣpīṭhanibandha). Место выхода зависит от субдьбы умершего. Это наилучшее. Согласно Шуньясамадхиваджре, сознание которое вышло через это отверстие попадает в бесформенный мир (ārūpyadhātuḥ). Эта идея, что сознание может покинуть тело через различные выходы, в соответствии с судьбой-предназночением обнаружена в многочисленных брахманских источниках. Ранние буддийские источники говорят скорее о сознании прекращающемся во время смерти в этих местах в теле; см. Абхидхармакошабхашью 3.43abc. Васубандху говорит здесь, что в случае Архатсва их сознание исчезает в сердце согласно одним и в голове согласно другим.

300. Точная датировка этого текста неизвестна. По мнению Matsunag'и (1985) 9-ая глава, по использованию Екаксарамантры существовала до китайского перевода T. 1181 в 702 году и T. 1182 703 года. Он также проинформировал нас (там же) о том, что первые девяносто процентов Гарудапаталапариварта (T. 1276), написанные в промежуток с 746 по 774, совпадают с первыми шестьюдесятью процентами 41 главы изданной Манджушримулакальпы. Перевод приписывают Амогхаваджре (705-774), но Матсунага указал, что только первая часть всего текста соответсвует его другим переводам, другая часть содержит элементы такие как человеческие волосы, говядину, чаши из черепов, которые были чужды его учениям Ваджраяны. Он подкрепил свою гипотезу, показав что только первая часть этого перевода выполнена Амогхаваджрой со ссылкой на Go-shorai mokuroku, каталог буддийских текстов принесенных Кукаем из Китая в Японию в 806 году, который перечисляет этот текст, указыая на то, что он занимает три страницы, треть длинны T. 1267. Пророческая история индийского буддизма, Раджавйакарана, 53 глава опубликованной Манджушримулакальпы не могла быть созднана ранее конца 8-го столетия так как она знает царя Палы, Гопала (750-775 г.). Однако поскольку она не упоминает его преемника она врядли написана позднее.

301. Манджушримулакальпа, вводная строфа перед 47.1: sarvalaukikamantrāṇāṃ sārabhūtatamaṃ paramarahasyaṃ. Место в шиваизме отведенное текстом культу четыерех сестер предполагает, что хотя друге традиции Видьяпитхи позже затмили его, когда-то ему была отведенна ведущая роль; и это также служит доказательством в пользу той гипотезы, высказанной выше (стр. 50) о том, что этот культ был одной из ранних, возможно даже самой ранней эзотерической системой шайвизма. Есть также другие доказательства в пользу ее ранней значимости. Как мы видели, она была известна Дхармакирти (здесь стр. 50), и манускрипт шестого столетия одного из текстов дошел до нас в буддийских манускриптах Гилгита (здесь стр. 50). Вишнудхармоттара знает только две шиваитские системы божеств в ее разделе посвященной иконографии: шайвасиддханта и эта (3, Adhyaya 66, учит иконографии Тумбуру и его сестер). Адвайтист Шанкара в его Гитабхашье на Бхавагад-гиту 9.25 в которой говорится, что те, кто поклоняются духам (bhūtejyāḥ) достигают духов (bhūtāni yānti) [когда они умирают], понимает bhūtāni как vināyakamātṛgaṇacaturbhaginyādīni 'такие как Винаяка, Матери и Четыре Сестры'. О его приблизительной датировке 8 столетием, см. Harimoto 2006. Эти божества были также заимствованы традициями мандал Найасутры и Махавайрочанāбхисамбодхи, которые попали на Дальний Восток в восьмом столетии (см. Sanderson 2001, стр. 8, 5 сноска). Их культ был основой шайвитского ритуала для инагурации короля Ангкора в начале девятого столетия (там же и 2005a стр. 355-358); а также там, где Мантрамарга сохранилась в своих ранних формах, мы видим только ранние тексты сиддханты и этот культ. Это сосуществование также видно из шиваитской литургии на Яве и Бали, которая по своим признакама принадлежит к Сиддхантике, но также включает этих божеств (см. Goudriaan 1973 и Sanderson 2005a, стр. 373-374, 76-ая сноска).

303. Манджушримулакальпа 47.98c–99b, 102ab, 103ab: Все эти обширные Кальпа, которые были поведаны в шайва-тантрах и в тантрах Гаруды, почитаемые Брахмой и других лидерами Риши,... Вишной, Рудрой, и Индрой, будут освоены, если будут применятся в этой Манадале. Не должно быть никаких сомнений по этому поводу.

308. Как сказано Шонупелом (Gzhon nu dpal; голубые Анналы стр. 351) учение Буддагухьи по Крия- и Чарья-тантрам было преобладающим в Тибете во время первой передачи эзотерического буддизма, со второй половины восьмого столетия; и это подтверждено тибетской описью буддийских текстов в переводе, составленном во дворце Ланкар (Ldan dkar) в начале девятого столетия. Это небольшое собрание тантр (gsang sngags kyi rgyud: номера 316-328) состоит из девяти текстов этого класса вместе с комментариями на четыре последних, из которых три приписываются нашему автору, Вайрочанāбхисамбодхи, Сарвадургатипаришодхана и Дхьяноттара. Начало четвертого комментария к Субахупарипричча не содержит имени его создателя, однако, можно по крайней мере предположить, что это комментарий все того же автора, так как никаких других индийских комментариев к этому тексту не известно. Утрата санскритских оригиналов этих и других работ ранних комментаторов оставила нас без средств подтверждающих что его имя, переданное как Sangs rgyas gsang ba на тибетском соответствовало Буддагухье, как полагает большинство современных ученых. Доказательства неубедительны. Когда имя фигурирует в тибетских источниках, скорее в транскрипции нежели в переводе мы видим иногда Буддагухья, а иногда Буддагупта. Мы видим последнее в каталоге Ldan dkar (Lalou 1953, стр. 326: slob dpon Bu ddha gu pta) и обе формы найдены в колофонах переводов его работ в Тенгьюре (Hodge 1994, стр. 70). Тенгьюр содержит письмо (Toh. 4194) в котором Буддагухья обращается к тибетскому императору Трисонгу Децену, который правил с 756 по 797 годы (Dotson 2007) и оффициально принял буддизм в 779 году. Из того что нам известно, он был приглашен в Тибет Трисонгом Деценом но отклонил приглашение по причине ухудшающегося самочувствия, отправив вместо этого его комментарий к Махавайрочанāбхисамбодхи.

309. Утверждение которое начинается с "О, [Ваджрапани] Владыка Якшей, в грядущем появятся недалекие люди" относится к людям, которые не понимают, что все чему учил Будда,- было для блага живых существ. Будда учил, что цвет мандал должен совпадать с цветом главного божества мандалы. Но некоторые скажут, что Мандалы Ишвары, Агни, и других можно найти в мирских тантрах иноверцев, а вовсе не в сверхмирских [то есть, буддиийских], Крия- и Чарья-тантрах, и что следовательно,- они не яввляются учением Будды. Это происходит из-за того, что они не понимают что Благословенный Всеведущий Будда, в соответствии с видом веры живых существ, также учил и этим мирским тантрам'. Эта доктрина о том, что все учения - слово Будды, которым он учил прежде в облике Будды, Шивы и других,- начинается с в Махавайрочана-абхисамбодхи в пассаже который дошел до нас на санскрите только в цитате "Намамантра-артха-aвалокини", комментария Виласаваджры к Намасангити, в 42 строфе f. 31v1–32r2. Это тесно связано и вероятно происходит из vaineyadharmopadeśaḥ, восьмой Пракараны второй Нирвйюхи Карандавьюха-сутры (стр. 268-269). Саддхармапундарика также учит (стр. 251-252), что Авалокитешвара принимает все формы, включая форму Шивы, для обучения живых существ, в зависимости от их предрасположенностей. Strickmann сообщает нам (1996, стр 440, n.28), что этот пассаж присутствует в китайском переводе выполненном Дхармаракшей в 286 году. Вероятно, что модель этого пассажа нашла отражение в Карандавьюха-сутре. Доктрина, согласно которой,- не-буддийские учителя являются средствами (упайа) Будды, - также содержится в четвертой главе Бодхисаттвагочаропайавишайавикурвана-нирдеша-сутры, которая дошла до нас в двух китайских переводах, первый был осуществлен Гунабхадрой в пятом столетии; см. Zimmermann 2000, стр. 18.

311. См. Тантралоку 29.186с-220; Тантралокавивека представляя 29.201c–202b: samāveśaḥ sarvaśāstreṣv avigānenoktaḥ; Sanderson 1985, стр. 200-202; 1986, стр. 169 и сноска №2; Wallis 2008. Важность одержания в шакта-шиваизме может происходить от предшествующих ему капаликов, так как cиддханта шиваиты утверждают, что капалики [атимарги] описывают освобождение, как возникающее из состояния одержания (авеша) качествами божества, аналогично состоянию одержания бхутой (bhūtāviṣṭapuruṣavat [Nareśvaraparīkṣāprakaśa on 1.61]); см. Pauṣkarabhāṣya, стр. 232 и Śaivaparibhāṣā стр. 156. Они отличаются в этом контексте от двух других традиций атимарги, панчартхика пашупатов, которые определают освобождение, как перенос состояния равного Шиве: подобно тому, как одна лампа зажигается от другой (sāmyasaṃkrāntivādaḥ), и лакул, которые определяли его в терминах возникновения этого состояния (sāmyotpattivādah); см. Sanderson 2006, стр. 179-181. Эта гипотеза также подкрепляется тем фактом, согласно которому: одержание божеством, как цель практики, - отличительная черта Пичуматы и Йогинисамчары Видьяпитхи, текстов Мантрамарги, в которых влияние капалика традиции атимарги особенно заметно. Обе описывают цель их асектизма в стиле капаликов, как вхождение умилостивляемого божества в тело поклоняющегося. Picumata f. 101v1–3 (2.114c–117): 'Бхайрава сказал: Теперь ты завершил обет махавраты капаликов, что трудно осуществимо даже для богов и гандхарвов. Проси вознаграждение, которое желаешь. Поведай мне о нём без колебаний. Садхака отвечал: Если ты доволен, О Владыка, то войди в мое тело. Сказав ему открыть свой рот, Всевышний Бог Бхайрава входит в его сердце. Его главные шакти, четыре Гухьяки занимают место в его шее, богини-матери в его конечностях, йогини - в его суставах, а Сакини, Путаны и другие - в порах его кожи'; cf. f. 335r1–2 (87.126c–128b): 'О, ясноликая, Махамудра Бхайравы привлекается в каждую ночь Мудры. Когда это выполняется правильно с полным погружением в божество мантры, то божество немедленно проявляется. Мудра вводит в состояние одержания садхаку, без нужды в повторении мантры или визуализации'. Йогинисамчара предписывает любому, кто прошел церемонию инициации и затем получил посвящение (абхишеку) принять одну из трёх форм аскетических обетов для обретения мастерства над Видьей (видьявратам): Бхайрававрата, Чамундаврата или Тришаштикулаврата, обет 63 семейств матерей который также называется Капалавратой, т.е. капалика. После завершения практик, нам говорят, что Матери войдут в его тело: 'Теперь я научу тебя второму обету, ужасной Капалаврате. Он должен носить тиару из черепов на голове и быть украшеным гирляндой голов. Его руки, уши, и ноги должны быть украшены частями костей. В своей левой руке он должен держать чашу из черепа и в своей правой руке жезл с черепом (кхатванга). Он должен странствовать в молчании на кладбищенских землях в течении 63 дней. Определеннно, после завершения этой практики, Матери, о ясноликая владычица богов, войдут в его тело и наградят его высшими сиддхами'

316. Tantraloka 29.29.210–211b: О, если кто-то редкий из людей не станет одержимым этими способами ему следует визуализировать себя сгорающим внешне и внутренне посредством силы мантры, описанной выше. Под этим подразумевается, что он упадет на землю. Если человек не достигнет состояния одержания даже посредством этоого метода, значит система должен отбросить его подобно каменю.' Падение на землю часто упоминается в текстах Каулы, как следствие одержания во время посвящения;

318. Введение в состояние одержания человека для использования его в качестве оракула в тантрическом буддизме не ограничивается только временем инициации. Также это существует, как независимая практика, где медиумом выступает молодой мальчик или девочка. Мы находим это в Субахупарипричча-тантре в разделе частично переведенном и частично перефразированном с китайского у Strickmann'а (1996, стр. 222-226), работе, которая была переведена на китайский (T. 895) Шубхакарасимхой в 726 году и была в руках у китайского монаха У-сина в 674 году (Hodge 2003, стр. 18). Мы также видим в Su ji li yan mo xi shou luo dian shuo jia lu luo a wei she fa 'Быстрый эффективный метод одержания (авеша) поведанный богом Махешварой' (T. 1277). Это короткий текст, перевод которого с санскрита приписывают Буконгу (Амогхаваджра) и датируют в промежутке между 746 и 774 годом, утверждает в его преамбуле, что эти учения дарованы Шивой (Махешварой) Нараяне на горе Гандхамадана в ответ на его просьбу. Текст описывает практику, где вестинков (Дута) Махешвары побуждают войти в семилетнюю или восьмилетнюю девочку, чтобы использовать ее, в то время как она будет пребывать в этом состоянии, для ответов на любые вопросы связанные с будущим. Он должен кормить ее чистой пищей на протяжении трех или семи дней. Затем в благоприятный день он купает ее, смазывает ее мазью, дает ей чистую одежду, кладет камфору ей в рот, садит лицом на Восток, смазывает низкий деревянный помост сандаловой пастой, просит девочку стать на него, разбрасывает цветы перед ней, ставит сосуд с водой Аргха, берет благовония, наделяет их силой посредством повторения махамудрамантры семь раз, зажигает благовония и окуривает ими руки девочки, берёт красный цветок и наделив его силой вкладывает цветок в её руки, а затем проводит своими руками по её лицу. Потом своими руками он делает мудру, касается и так наделяет силой пять частей своего тела, а затем делая ту же мудру, прикасается к голове девочки, ее рту, ее сердцу и своему пупку, представляя в них символы огня, воды, земли и ветра соответственно. Затем он наделяет силой обе свои ноги, представляя Гаруду, накладывая защитную мантру на тело девочки и визуализирует себя в облике Махешвары, трех-глазого, с месяцем на своей голове, синеликим, с восемнадцатью руками, и размахивая различным оружием, со змеей вместо священного шнура, носящим кровоточащую шкуру слона. Затем он защищает ее посредством рецитации, наделяет силой цветы, благовония и воду Аргха с махамудрамантрой, и запечатывает десять сторон света. Затем повернувшись к девочке, садхака повторяет мантру весников Махешвары. Девочка начнет трястись. Это означает, что Дута вошла в нее. Затем он щелкает пальцами и повторяет мантру. Если она не стала одержимой, ему следует повторять следующую мантру для приглашения Дуты в ее тело. Благодаря этому обязательно проявится результат. Затем он распрашивает ее о хорошем и плохом в будущем и спрашивает все, что желает услышать. Эта история основана на устном пересказе китайского текста, любезно предоставленного мне моим коллегой Notake Miyako (Leipzig). Французский перевод части этого текста без визуализации приведен у Hobogirin стр. 7.

Здесь также текст предполагает шиваитскую модель как во введении, так и в содержании. Введение детей в состояние одержания уже присутствует в ранней литературе шиваитской мантрамарги, где мы видим использование детей кшатриев и брахманов для этих целей; см. Нишвасатвататтвасамхиту f. 82v1–2. Ритуал также появляется в повествовательной литературе. Катхасаритсагара (70.55–63) рассказывает историю об аскете обмазанном пеплом, ученике Суддхакирти, который овладел многими мантрами и утверждал, что ему это удалось посредством мальчика кшатрия, который в состояние транса открыл местонахождение многочисленных чудесных трав и эликсиров, и, в конечном итоге, дворец нагов в пруду покрытом пыльцой в джунглях гор Виндхья, где с помощью Вир (героев) он смог раздобыть меч, который сделал его владыкой сиддхов. Этот метод именуется здесь сватавешой 'ритуал обретения оракула' посредством вызывания одержания здорового [в своем уме и теле] человека', и он часто встречается под этим названием в Видьяпитхе, где в согласии с шактиско-ориентированной литературой в качестве медиума выступает девочка, как и в Su ji li yan mo xi shou luo dian shuo jia lu luo a wei she fa. Мы наблюдаем это в Джайдратхаямале Satka 2, f. 19r9–v3 (6.54c–59): 'Затем, ночью, о Махешвари повелитель всех садхаков должен украсить красивую девочку наделенную превосходными чертами и надев свежепостиранную одежду, окурив её благовониями, и затем начать повторять видью Гхоры. Ему следует продолжать повторять ее до тех пор пока она не станет одержимой. Мгновенно её понимание охватит небеса, землю и сферу промежуточного пространства. Когда ее лицо перекосит, и она воспарит над землей на высоту половины локтя. Затем, о почитаемая богами, ему следует удовлетворить ее подношениями вина и мяса. Он должен низко склониться перед ней и задать ей свои вопросы. О богиня, она скажет ему все, что он пожелает знать во всей всленной, начиная с уровня Садашивы и до Земли, и другие вещи спрятанные в его сердце. Когда он расспросит ее таким образом, о Парамешвари, ему следует преклониться перед ней в почтении и позволить ей уйти'; и Джайадратхайамала, Сатка 3, f. 99v2–6 (14.70–76): Если он хочет совершит высший ритуал сватавеша, ему потребуется девочка наделенная всеми чертами и посадить ее на сиденье в прекрасном здании, которое полностью закрыто. Ее место сидения должно быть превосходного качества. Она должна быть одета в темно-красное одеяние; ее шея должна быть украшена гирляндой красных цветов; и рот ее должен быть наполнен мясом и вином. Ему следует безостановочно воскуривать благовония и затем повторять Видью снова и снова. Затем, девочка начнет дрожать, терять сознание и смеятся. Ему, овладевшему процедурой великой мантры, следует звонить в колольчик. Худощавая Богиня немедленно войдет в тело девочки, которая воспорить и застынет над землей. Садхак затем должен склонится перед ней и поблагодарить Богиню подношениями различных бали. Затем, говоря через девочку, она расскажет превосходному садхаке все, что он пожелает. Она расскажет ему [все что он захочет] в трех временах: прошлого, настоящего и будущего, все собятия в Брахма-локе.

327. Гухьясамаджа, вступление: evaṃ mayā śrutam ekasmin samaye | bhagavān sarvatathāgatakāyavākcittahṛidayavajrayoṣidbhageṣu vijahāra.

328. Та же самая формула или ее вариант, обнаруживается в Ваджрамале (rDo rje phreng ba) как и в Гухьясамадже, Кришнаямари и в тех Йогини-тантрах, которые сохранили вводную строфу: Хеваджра и Сампутободхава (в обеих, как в Гухьясамадже), Ваджрāмрите, Ваджрāрали, Чандамахарошане, Абхидханоттаре, Самвародайе и Дакарнаве.

329. Это справедливо для обеих мандал, основанных на этой тантре: Ваджрасаттва-Манджуваджра цвета шафрана и черный Акшобхья. Полную иконографию пантеонов этих божеств см. Нишпаннайогавали А, стр. 1-7; Б, стр. 1-12. Главное отличие между ними зключается в том, что в Акшобхьямандале только Акшобхья, главное божество (cakreśvaraḥ), и десять гневных Кродхарадж, которые формируют внешний круг защиты, представленны в объятиях партнерш (sasvābhaprajñaḥ), тогда как в Манджуваджрамандале это также относится к четырем Татхагатам (Вайрочане, Ратнасамбхаве, Амитабхе и Амогхасиддхи), которые занимают четыре направления вокруг центрального божества. Все божества в обеих мандалах трехликие и шестирукие, и все, помимо Кродхарадж, которые стоят в агрессивной Пратьялидха позе, сидят в позе Ваджрапарьянка. Ни одно из этих божеств не имеет атрибутов капаликов, что характерно для иконографии Йогини-тантр, а именно: чашу из черепа, кхатвангу, костяные украшения и покрывающий [тело] пепел.

330. Сама Гухьясамаджа (1-17 главы) приводит мало деталей в описании посвящения и не упоминает использование партнерши, говоря о необходимости обзавестись ею только в контексте практики следующей за инициацией, известной как vidyāvratam; см. 16.93: 'После обретения шестнадатилетней девушки с прекрасным лицом и широкими глазами, украшенной всеми нарядами, ему следует практиковать с ней видьяврата'. Однако, дополнительная восемнадцатая глава, Самайоттара, дает детальное описание посвящения включающее соитее, в vv. 113-127.

331. См. Гухьясамаджа 4.21: 'Ему следует поднести божествам такие вещества как моча, кал, семя и кровь. Таким способом можно удовлетворить благородных Будд и Бодхисаттв' (следующее из вспомогательной тантры Гухьясамаджи Ваджрахридайаламкара, Патала 3 'Ему следует положить кал, мочу, семя и кровь в человеческий череп [mahāśaṅkhe] и предложить их божествм'); 6.21: 'Если он пожелает обрести сиддхи ему следует поедать мочу и кал. Посредством этого он овладеет абсолютной реальностью, безупречной Бодхичиттой'; 7.33ab: 'Согласно правилам поведения ему следует извергнуть семя и выпить его, если он желает обрести свою цель'; 12.47cd: 'Используя пять нектаров он быстро обретет состояние Ваджрасаттвы'; 16.7ab: 'В особенности он должен поднести к мандале такие субстанции как кал и мочу'; 17.47: 'Ему не следует испытывать отвращения при [виде] мочи, кала, семенной жидкости и крови. Он должен регулярно поглощать их согласно ритуалу. Так как это тайна трех Ваджр [тела, речи и ума]'; 18.67c.-68b.: 'Он должен бесстрашно бродить подобно льву, с умом свободным от предпочтений. Для него нет никаких запретов в еде и поведении'. Касательно адвайта-ачары/нишакачары и использования таких субстанций как пять нектаров (pañcāmṛtam) в ритуалах шакта-шиваитов см. Sanderson 2005c, стр. 110-113, сн. 63; и Вималапрабодха, Каликулакрамарчана, f.65r3-v4. Сравни с Ваджраяной, например, Сарвадевасамагаматантра (употерян санскритский оригинал, кроме отдельных цитат, и не переводилась на тибетский) цитируется Шантаракшитой в Таттвасиддхи A f. 96v3–6, B f. 39v11–13 (Tib. f. 30r5–7).

332. Кусок Гухьясиддхи цитируется в Чарьямелапакапрадипе Арьядевы: Caryāmelāpakapradīpa, pp. 71–72 = Guhyasiddhi 3.71–81, 17.38; p. 77 = 6.2–3; and p. 97 = 6.45–49. Tomabechi (2008, p. 175) показал, что работа Арьядевы по всей видимости написана в начале девятого столетия.

334. Буквально "ту, что произошла из выдоха [Шивы]". Известны обе формы названия этого писания, Niśvāsa и Niḥsvāsa.

335. Падмаваджра комментируя Гухьясамджу 16.93: 'Ему следует взять девушку шестнадцати лет с прекрасным лицом и большими глазами, одетую в украшения, и практиковать вместе с ней видья-врату'.

336. Текст был переведен на тибетский в конце восьмого или в начале девятого столетия, и Амогхаваджра (705-774) упоминает его и дает краткое изложение его учений в своей Jin-gang-ding-jing yu-jia shi-ba-hui zhi-gui, Яп. Kongo-choo gyo yuga juhatte shiiki (T. 869) "Ключевые этапы Восемнадцати Собраний Йоги Вадрашекхара-сутры"; см. Tomabechi 2007, стр. 905. Он написал эту работу на китайском в период между 746 годом и его смертью в 774, но мы можем не сомневаться в том, что текст существовал в некоторой форме, вероятно, на ранних стадиях своего развития в 740 году, так как познакомился он с ним между 741 и 746 годом, когда он был на Цейлоне и вероятно в Индии, собирая тантрическую литературу, чей анализ и перевод на китайский занял всю его оставшуюся жизнь.

337. Она относится Арьядевой к Махайогатантрам в его Чарьямелапакапрадипе, стр. 82. Это обозначение необходимо для отличия ее от Йога-тантр, таких как Сарвататхагатататтвасамграха и ее саттелитов и сближает ее с Гухьясамаджей и близкими к ней текстами, хотя какая из Йога-тантры в широком смысле может рассматриватся как Маха-йога тантра было предметом дискуссий. Дипанкарашриджяна включал в этот класс (rnal ’byor chen po’i rgyud) Гухьясамаджу и объяснительные тантры (vyākhyātantrāṇi), где он перечислял Гухьендутилаку, Кришнаямари, Парамадью, Сарвадевасамагаму, Сарварахасью, Винайамогхасиддхи, Вадраджнянасамуччаю, Вайрочанамайаджалу, Лагхукхасаму, Адваясаматавиджайю и Ваджрашекхару. Альтернативная терминология именует более эзотерические Йога-тантры Йоготтаратантрами, вероятно изначально подразумевая 'вспомогательные тантры (uttaratantrāṇi) класса йога', и называет Йогини-тантры Йоганирутаттаратантрами, давая восходящую классификацию: Крия-тантра, Чарья-тантра, Йога-тантра, Йоготтара-тантра и Йоганируттара-тантра; см. Рамапалу, Секанирдешапанджика, вводная строфа 1, описывает его учителя Майтрейанатха (Адвайаваджру) как непревзойденного мастера всех этих тантр. Ратнакарашанти, Муктавали, стр. 223 к Хеваджра-тантре 2.8.10. Канха, Йогаратнамала, стр. 156 к Хевадре 2.8.10; Адвайаваджра, Гудхапада, f. 6r6–7. Я не встречал термина Ануттарайога ни в одном из санскритских источников, часто встречающегося во вторичной литературе. Очевидно, что это неправильный современный обратный перевод на санскрит двусмысленного тибетского перевода Йоганируттара (rnal 'byor bla na med). Ранние авторы предлагалии менее развитую иерархию. Виласаваджра, автор восьмого столетия (Tribe 1994, стр. 9-23) и гуру Буддаджнянапады согласно Шонупелу (Голубые Анналы, стр. 367) говорил, что он писал его Намамантрартхавалокини после изучения парамитаяны и Крия-, Чарья- и Йога-тантр, но последний класс включает такие тексты как Гухьясамаджу, Ваджрабхайраву, Сарвабуддасамайогу, так как он цитирует их и другие связанные с ними работы. Буддагухья (rNam par snang mdzad chen po mngon par byang chub pa’i rgyud chen po’i ’grel, ff. 64v7–65r6) говорит о Крия-тантрах, которые подчеркивают внешний ритуал (phyi’i spyod, bāhyacaryā), приводя в качестве примера Сусиддхикару и Видьядхарапитаку и Йога-тантры, которые делают акцент на внутренней медитации (nang gi sbyor, adhyātmayogaḥ), приводя в пример Сарвататхагатататтвасамграху, и утверждая, что Махавайрочанāбхисамбодхи, позднее классифицированная как Чарья-тантра, относится к Йога-тантрам, поскольку она подчеркивает практику метода и мудрости (thabs dang shes rab gtsor gyur sbyor ba’i rgyud), но может быть также отнесена к Крия-тантрам или Убхая-тантрам (bya ba’i rgyud dam gnyis ka’i rgyud), то есть тантра обеих (ubhaya-) классов, потому что она учит внешней практике для блага тех, у кого есть к ней склонность. В параллельном пассаже в его Пиндартха-комментарии к Махавайрочанāбхисамбодхи он приводит Ваджрапаниабхишеку в качестве примера Крия-тантры (см. перевод Hodge 2003, стр. 449). Позднее этот текст также был включен в Чарья-тантры. Термины Крия-тантра и Йога-тантра семантически связаны, как показал Буддагухья. Но выбор термина Чарья-тантра ('тантры ритуала') в качестве промежуточного класса озадачивает. Вероятно, что подобная классификация была введена искуственно под влиянием классификации содержания тантр шиваитской Мантрамарги на крия, чарья, йога и джняну или видью, вероятно с представлением о том, что последняя четвертая соответствовала Парамитанае.

338. Насколько мне известно, еще один текст садханы с этим Херукой сохранился на санскрите. Это анонимная Херукасадхана из Садханамалы 241. Садхана Анандагарбхи, которая не была переведена на тибетский, наиболее подробная среди этих трех. Помимо этих трех работ другие свидетельства существования этого культа в санскритских источниких о которых мне известно, содержатся в эклектичной <