Считались ли крестоносцы мучениками за веру официально?

 

Хорошо известно, что ряд современников крестовых походов (прежде всего хронистов) не просто говорят о небесном воздаянии для крестоносцев, но называют их мучениками за веру.

Подобное представление о крестоносцах как о мучениках за веру, свойственное современникам, должно быть, на слуху у всех, кто интересуется крестовыми походами хотя бы немного. Однако если присмотреться к степени исследованности этого вопроса, то обнаружится недостаток, свойственный многим областям исследований, связанным с идеями крестовых походов: идея мученичества основательно изучена лишь на материале первого крестового похода, а что с ней стало впоследствии, мы толком не знаем.

Идея причислять к мученикам павших в бою была скорее в новинку. В эпоху раннего христианства мучениками считались сторонники веры, не сопротивлявшиеся преследованиям и покорно принимавшие мучения и смерть за веру, а теперь к мученикам стали относить воинов, павших в борьбе с врагами веры с оружием в руках[791]. Конечно, они могли, как мы увидим на примерах, считаться мучениками и в случае смерти от голода и других неурядиц похода, но все же в ходе военной операции. Строго говоря, идея мучеников‑воинов, погибших во время боевых действий, была не новой[792], однако лишь в связи с крестовыми походами она получила широкое распространение[793]. До крестовых походов мы фиксируем лишь отдельные сравнительно редкие случаи причисления к мученикам павших в бою. Причем приводимые в историографии несколько примеров все относятся к XI столетию[794]. Лишь Р. Бартлетт приводит пример о нортумбрийском короле Освальде (убит в 642 г.), однако и этот пример также сравнительно поздний: самое ранее упоминание Освальда как мученика датируется около 1000 г.[795]

Переходя к рассмотрению идеи мученичества на материале крестовых походов, обратимся вначале к трудам П. Руссэ, Дж. Райлей‑Смита, А. Бекера, К. Морриса, Г. Кодри и М. Фелькла. Именно они дали описание явления на материале источников по истории первого крестового похода, приведя многочисленные примеры[796]. Глядя на эти примеры, сразу можно заметить: их подавляющее большинство взяты не из выдержек из хроник, повествующих о пропаганде, а из повествований, выражающих сугубо мнение хрониста. Как справедливо пишет Райлей‑Смит, вряд ли крестовый поход проповедовался как мученичество со времен агитационной кампании первого крестового похода (It is, moreover, far from clear that death on the crusade was preached as martyrdom from the first) [797]. В пересказах клермонской речи папы мало что говорит об обратном (как мы увидим далее, мученичество упоминается лишь в версии Гвиберта Ножанского; Райлей‑Смит почему‑то говорит еще и о Бальдрике Дольском, но подтверждения найти не удалось). Скорее же такое убеждение сформировалось по мере продвижения по Малой Азии (In other words, the conviction that dead crusaders had achieved martyrdom once again seems to have dawned gradually on the participants with the crossing of Asia Minor, as they became certain that they were engaged in a divine enterprise), что и отразилось затем в источниках.

Действительно, с одной стороны, в хрониках имеется много примеров, показывающих, что представление о крестоносцах как о мучениках имело определенное распространение в среде современников, по крайней мере, представителей церковных кругов, к которым относятся все авторы, кроме, как считается, анонимного автора «Деяний франков». Говоря о походе бедноты, хроника «Деяния франков», хроника Петра Тудебода, Гвиберта Ножанского и хроника Роберта Реймсского сообщают о мученичестве священника, который был убит во время совершения службы[798]. Анонимная хроника «Деяния франков», Петр Тудебод, а также Гвиберт Ножанский описывают участников похода бедноты как мучеников, убитых сарацинами за отказ отречься от своей веры[799]. Гвиберт же пишет, например, что многие удостоились мученичества в битве при Арке: «Случилось там и многим другим взять на себя счастливое мученичество и путем священной смерти заслужить царствие небесное»[800]. Кстати говоря, он же в одном из фрагментов ранжирует мученические заслуги: умершие от голода пострадали больше, чем убитые, поэтому они обрели еще более славный венец мученичества[801]. Роберт Реймсский, говоря о погибших в одной из битв, пишет, что «те, кто были более разумны, почитали их как мучеников»[802]. В «Деяниях франков», у Петра Тудебода и у Гвиберта Ножанского как о мучениках говорится о погибших при Никее: «Многие из наших приняли мученичество (martirium) и, ликуя, с радостью предали свои счастливые души Богу»[803]. Бальдрик Дольский, подводя итоги битвы при Никее, пишет: «Там погибло множество христиан, одни от голода, другие – от меча, третьи – как‑то еще. Все полагают, что они удостоились счастливого мученичества, поскольку они отдали свои тела за сочувствие братьям»[804]. Альберт Аахенский в одном из фрагментов своей хроники также характеризует погибших крестоносцев как мучеников[805]. Фульхерий Шартрский восхищается, насколько много людей претерпело мученичество в этом походе[806]. В хронике Роберта Реймсского Боэмунд, отправляясь в поход, призывает своих сподвижников присоединиться к другим крестоносцам: «Неужели наши родичи и братья пойдут без нас на мученичество и даже в рай?»[807]. Ряд примеров можно продолжить.

Дж. Райлей‑Смит классифицирует все эти случаи по трем категориям[808]. Во‑первых, в хрониках иногда называются мучениками погибшие от болезней в ходе экспедиции, и, таким образом, мы видим, что для статуса мученика необязательна смерть именно в бою. Во‑вторых, это случаи, когда мучениками названы погибшие безоружными, как, например, воин, казненный сарацинами в ответ на отказ отречься от христианского Бога. И, наконец, к третьей категории относятся «мученики», погибшие непосредственно в сражениях.

С другой же стороны, если мы посмотрим на материалы, имеющие отношение к церковной пропаганде, мы увидим, что идея мученичества присутствует здесь крайне редко. Как уже отмечалось, вскользь, именно как о перспективе в случае участия в походе, а не как о случившемся факте, о мученичестве говорил папа в Клермоне, согласно версии Гвиберта Ножанского (gloriosum martirii munus), которая не принадлежит перу очевидца событий[809]. Помимо этого, еще и Вильям из Малмсбери в пересказе папской речи в Клермоне упоминает, что погибшим крестоносцам был обещан статус счастливых мучеников (post obitum felicis martirii commertium), но нужно помнить, что эта хроника поздняя, 1120‑1130‑х гг[810]. О мученичестве говорит войску епископ Адемар де Пюи в хронике Альберта Аахенского (О gens… cui contigerit hoc in prelio martyrio corona‑ri), в начале перехода по Малой Азии, в битве при Никее[811]. И на этом список заканчивается. Очень странным выглядит на этом фоне замечание К. Морриса, который утверждает, что, якобы, начиная с первого крестового похода, идея мученичества регулярно фигурировала у проповедников, хотя, казалось бы, опыт изучения источников показывает обратное: «From this time onwards crusading preachers regularly offered the stole of martyrdom to those who served in Palestine, Spain, and elsewhere, in the war against the Muslims» [812]. Мартин Фелькл справедливо замечает, что папа Урбан II не признал ни одного павшего крестоносца мучеником официально[813].

Можно было бы предположить: у нас в принципе мало источников по истории пропаганды первого крестового похода, и потому и сведений об идее мученичества в ней у нас тоже мало. Идея могла быть на самом деле распространена в пропаганде, о чем свидетельствуют имеющиеся небольшие зацепки в источниках. Но в таком случае озадачивает другое: в случае последующих походов, сведения о пропаганде которых хорошо подкреплены как минимум папской корреспонденцией, ситуация аналогичная. Мы встречаем идею в хрониках, но практически никогда не видим ее в пропаганде.

Хроника, сообщающая о предыстории третьего крестового похода, Libellus de expugnatione Terre Sancte per Saladinum описывает как мученика (martyr) погибшего магистра госпитальеров[814]. Там же мучениками называются героически погибшие в бою тамплиер и госпитальер[815]. Itinerarium peregrinorum сообщает, что один очень доблестный тамплиер умер в бою как мученик (cum palma martyrii triumphator migravit)[816]. Кроме того, «принятым в коллегию мучеников» назван и павший магистр тамплиеров (martirium collegio sociandus) [817]. В другом фрагменте хронист обозначает как мучеников (vere quidem martires) павших крестоносцев[818]. Автор Historia de expeditione Friderici описывает, как те, кого убивали преследовавшие их враги становились «мучениками Христа» (Christi martyres efficiebantur) [819]. Амбруаз, хронист третьего крестового похода, предположительно клирик, несколько раз говорит как о мучениках о погибших воинах (martyr/martir) [820]. Более того, похоже, в одном из фрагментов он называет мученичеством совокупность страданий крестоносцев при осаде Акры (la martire que li cristien i sostindrent), независимо от того, выжили они или нет[821]. Оливер Кельнский, хронист пятого крестового похода, сообщает о мученичестве нескольких павших воинов в одном из эпизодов осады Дамиетты (glorioso martirio coronatos) [822]. В той же хронике делается и обобщение про всю осаду Дамиетты в целом: «Многие мученики во имя Бога и еще большее число исповедников [святые рангом ниже, чем мученики], избавленные от человеческих дел, отправились к Господу» (Multi pro Christo martires, plures in Christo confessores apud Damiatam rebus humanis exempti migraverunt ad Dominum) [823]. В другом эпизоде той же хроники говорится о павших, которые, погибая, убили несколько сарацинов, утащив их за собой в водную бездну (isti martires plures secum traxerunt in aque voraginem) [824]. Жак де Витри в своей хронике, написанной во времена пятого крестового похода, описывал взятие Иерусалима в 1099 г. следующим образом: сарацины в осажденном городе отчаянно сопротивлялись, и «мученики Бога потерпели ущерб» (Dei martyres perpessi sunt detrimenta) [825]. Есть и еще более поздние примеры. Так, Жуанвиль (он был одним из соратников Людовика Святого, участвовал с ним в походе и написал свой труд в первом десятилетии XIV в.) пишет в «Жизнеописании Людовика» о том, как епископ Суассона в одиночку бросился против турок, которые убили его и «отправили его к Богу как мученика» (…et le mistrent en la compaignie Dieu ou nombre des martirs) [826]. Когда сарацины расправились с плененным графом Готье Бриеннским, Жуанвиль прокомментировал по этому поводу, что «мы должны верить, что он на небе среди мучеников» (nous devons croire que il est es cielx ou nombre des martirs) [827].

Есть пара упоминаний идеи в трактатах, относящихся к крестовым походам. О мученичестве пишет Бернар Клервоский в «Похвале новому рыцарству»: он восхищается, насколько славными победителями тамплиеры возвращаются из сражения и насколько счастливо как мученики они погибают в бою (Quam gloriosi revertuntur victores de proelio! Quam beati moriuntur martyres in proelio!) [828]. Называет крестоносцев мучениками (martyres) и Генрих де Альбано в своем трактате[829]. Известно, что он сам был проповедником крестовых походов, но имел ли этот трактат какое‑либо отношение к его проповедям, неизвестно.

При общем молчании на тему мученичества источников, имеющих непосредственное отношение к пропаганде, мы все же встречаем незначительные исключения. Так, о мученичестве говорят два папских письма.

Иннокентий III в булле Quia maior (1213), рассуждая об эффективности предоставляемой Богом в виде крестового похода возможности спасения, упоминает и идею мученичества: «Какая же большая польза от этого! Как много тех, кто… практически через агонию мученичества получили славные венцы!»[830]. Впрочем, это скорее исключение: как уже отмечала Анна Бистед, за исключением процитированной, папские буллы о мученическом статусе павших крестоносцев не говорят[831]. Кроме того, отмечает она же, здесь важно присутствие “quasi ”, которое не дает фразе стать однозначным утверждением о приравнивании крестоносцев к мученикам[832]. Второе папское письмо с упоминанием идеи мученичества было найдено за пределами хронологических рамок монографии Бистед. Речь идет о письме Гонория III германскому духовенству с предписанием проповеди (1224), в котором папа восхищается: «О сколь много тех, кто… достигли царствия небесного с ветвями мученичества, чтобы править вечно вместе с мучениками!»[833]. Он же продолжает: «О, сколь много тех, кто, желая посетить землю, где стояли ноги Христа… вознеслись на небесное отечество и прославлены как исповедники»[834]. Здесь бросается в глаза неуверенность папы в определении статуса крестоносцев. Вначале он говорит «с мучениками», но не «крестоносцы‑мученики», а потом еще и добавляет «как исповедники». Казалось бы, нужно определиться: или они мученики, или они исповедники, ибо это два разных понятия. Если мученики являлись павшими за веру, то исповедники были рангом ниже, и к ним обыкновенно относили людей, которые вели подвижнический образ жизни, но за веру не погибали[835]. Как мы видим, оба папских письма не характеризуют павших крестоносцев как мучеников в однозначной и определенной манере.

Есть лишь небольшое число случаев, когда представление о крестоносцах как о мучениках встречается в источниках по истории пропаганды непапского происхождения. В хронике третьего крестового похода Historia Peregrinorum о мученичестве говорит в своей речи епископ Вюрцбурга, сопровождавший войско крестоносцев в походе: «Мы, дражайшие братья, как видим, ежедневно усердно трудимся за Христа в состязании смерти и мученичества»[836]. Проповедник Жак де Витри во второй проповеди говорит, что крестоносцы, умирая на службе Христа, поистине считаются мучениками[837]. Примерно так же формулирует мысль Гвиберт де Турнэ[838]. Кроме того, рассказывая о знаке креста, он пишет, что «крест очень быстро возносит благочестивых крестоносцев, истинных мучеников за дело Христа, с земли на небо»[839]. О двух погибших крестоносцах говорится как о мучениках Бога/Христа (martyr Dei, в первом случае и martyr Christi, во втором) в двух историях, изложенных в Ordinatio для проповеди крестового похода в Англии[840]. Других примеров на этот счет найдено не было. Очень осторожно говорит по поводу мученичества Гумберт Романский. В 8‑й главе он пишет, что посредством отпущения грехов крестоносцы оказываются очищены «подобно мученикам» (sicut martires) и смогут «со святыми мучениками беспрепятственно вознестись к этому блаженному отечеству» (cum sanctis martiribus sine omni obstaculo ad illam beatam patriam evolare) [841]. Описывая символичность знака креста, принимаемого крестоносцами, он говорит, что в правой части креста обещается «сообщество святых и уподобление им» (societas et assimulatio sanctorum)[842].

Таким образом, можно увидеть: представление о мученическом статусе павших крестоносцев было скорее представлением современников, чем папской позицией и лишь изредка встречалось в пропаганде на местах. Остается вопрос: почему?

Стоит добавить, что и каноническое право молчит о мученическом статусе крестоносцев. По поводу причин этого были выдвинуты убедительные предположения. Как справедливо предполагает Дж. Брандадж, в XII в. отсутствие намека на мученический статус крестоносцев в каноническом праве закономерно: крестоносные экспедиции, вероятно, рассматривались как временное явление в жизни церкви, не требующее правового закрепления[843]. Лишь в XIII столетии, когда, оставаясь регулярным мероприятием на палестинском направлении, крестовый поход как идея стал «экспортироваться» на другие фронты – язычники в Прибалтике, борьба с альбигойцами, борьба с политическими противниками папства, защита Латинской Романии, – появились основания воспринимать его как нечто постоянное. С конца XII в. крестоносцы начинают эпизодически фигурировать в каноническом праве[844], однако внимание было сконцентировано лишь на «земных» привилегиях крестоносцев[845]. Возможно, как считает Дж. Брандадж, это было связано с неясностью внутренних мотивов крестоносца, который гибнет в бою с сарацинами. Если воин сознательно шел на верную смерть против превосходящих сил противника, считалось, что он был повинен в грехе самоубийства[846].

Вполне возможно, по этой же причине и папство вело себя осторожно и не приравнивало крестоносцев к мученикам. Стоит добавить: возможно, как у канонистов, так и у папства были сомнения и в мотивации крестоносца в другом плане. Был риск, что эти мотивы были прагматичны и не имели ничего общего с верой. Желание крестоносца выступить в поход могло быть связано с желанием либо земных богатств, либо попадания в рай, а не службы Богу как самодостаточной ценности.

Кроме того, это могло быть связано с общими тенденциями папской политики в отношении вопросов мученичества. В XIII в., когда папство решило взять под контроль канонизацию святых, статус мучеников был присвоен официально на папском уровне лишь трем деятелям, причем никто из них не был военным[847]. Папство явно не являлось сторонником массовых причислений к святым.

Подводя итог рассуждениям о духовных привилегиях крестоносцев, нужно сказать, что как папство, так и проповедники на местах проявляли много усердия, чтобы привлечь к участию в экспедициях как можно больше людей. С одной стороны, папство все больше и больше упрощало процедуру получения индульгенции, делало все более разнообразными способы ее получения. С другой стороны, проповедники на местах были очень талантливыми в проведении всевозможных аналогий между индульгенцией и реалиями повседневной жизни, которые представляли индульгенцию как «выгодное предложение», а участие в крестовом походе, как «выгодную сделку». Вместе с тем были некоторые вопросы, о которых пропаганда, как папская, так и на местах, молчала, чтобы не смутить паству.

Участие в крестовом походе давало отпущение грехов, однако не делало из крестоносцев мучеников. Хотя так и думали некоторые современники событий, на папском уровне эта позиция не разделялась. Вероятно, это было связано с проблемами, возникающими в связи с неясностью личной мотивации каждого крестоносца в отдельности, а также с общими тенденциями папской политики в области канонизаций.

 

 

Заключение

 

Таким образом, анализ источников по истории пропаганды крестовых походов с целью классификации ее аргументов на всем их протяжении показал: основные аргументы пропаганды могут быть условно разделены на три крупных блока. Первым блоком были идеи, связанные с необходимостью обоснования целесообразности освобождения Святой земли, вторым блоком – вопросы, связанные с божественной поддержкой крестового похода, и третьим – с воздаянием за участие в экспедиции.

Поиск ответа на вопрос, как пропаганда обосновывала необходимость освобождения и удержания Святой земли, показал, что экспедиции с формальной точки зрения всегда позиционировались исключительно как дело веры и не преследовали никаких целей, кроме религиозных. Во главу угла всегда ставилось освобождение или удержание Иерусалима и прилегающих территорий – Святой земли. Папа Урбан II во время своей знаменитой речи в Клермоне определенно призывал освободить именно Иерусалим. Призывал ли он освобождать другие территории, установить сложно. Вполне вероятно, он поведал народу о бедах и несчастьях христиан в различных землях Ближнего Востока, однако, возможно, это было сделано лишь для усиления впечатления от проповеди.

По мере развития крестоносного движения произошло некоторое смещение акцентов. С конца XII в. пропаганда стала в большей мере подчеркивать: Иерусалим важен не как таковой, а лично важен для Бога. Такое новшество, в свою очередь, могло быть, с одной стороны, связано с фундаментальными изменениями в западном мировоззрении, а с другой – с сиюминутными политическими обстоятельствами.

Фундаментальные изменения заключались в появившемся стремлении к имитации апостольского образа жизни, а также земной жизни Христа и, следовательно, большему вниманию к евангельской истории. В то же время та резкость, с которой произошел сдвиг в пропаганде в сторону подчеркивания личной значимости крестового похода для Бога, был, вероятно, связан с политическими обстоятельствами. В 1187 г. был потерян Иерусалим – ключевой пункт, связанный с земной жизнью Христа. Эти обстоятельства совпали с фундаментальными сдвигами в западном мировоззрении, что и привело к трансформации аргументов пропаганды крестовых походов.

Именно со значимостью Святой земли и, как следствие, крестового похода лично для Бога был связан целый блок аргументов. Некоторые из этих идей могли встречаться в источниках еще эпохи первого крестового похода, однако широкое распространение они получили более‑менее синхронно в конце XII – начале XIII вв. Кроме того, пропаганда подчеркивала, что каждый из нас просто обязан выступить на защиту интересов Всевышнего. Наиболее ярким здесь был «вассальный» аргумент, к которому обращались папа и проповедники на местах в конце XII–XIII вв. Аргумент мог быть представлен с различными акцентами, но основа всегда оставалась одинаковой: проповедники проводили параллель между отношениями «человек‑Бог» и «вассал‑сюзерен».

Экспедиция, которая преследовала столь важные цели, по умолчанию считалась богоугодной. Кроме того, считалось, что Бог поддерживает крестоносцев, и об этом иногда говорилось в пропаганде. Правда, поскольку начиная со второго крестового похода крестоносцы терпели скорее неудачи, агитаторам было актуальнее объяснять, почему эти неудачи случаются, а не вести речи о божественной поддержке, проявлений которой не было видно. Скорее, пропаганда настаивала на том, что Бог отвернулся от крестоносцев за их грехи, но они могут вернуть Его расположение, если они обратятся к Нему и перестанут грешить.

Заявления о божественной поддержке ни в коем случае не были простыми риторическими декларациями. За этим стояли реальные представления о том, что небесные силы могут вмешиваться в ход крестовых походов на стороне крестоносцев, и это было подкреплено многочисленными историями о чудесах. Понять это позволяет хронографический материал. Бог мог направлять в помощь крестоносцам своих святых, которые принимали непосредственное участие в сражениях, причем именно тех, которые давались крестоносцам сложнее всего. В связи с этим создается впечатление, что Бог брал крестовый поход «под личный контроль» и вмешивался в ход событий тогда, когда это было более всего необходимо. Наличие у крестоносцев божественной поддержки признавали даже сарацины, о чем говорилось в хрониках для еще большей уверенности читателя в ее наличии.

Как следствие, крестовый поход представлялся как событие с особым статусом, предсказанное в Библии и «встроенное» в священную историю, а крестоносцы изображались как новый «избранный народ» Бога. Впрочем, свое право называться избранным народом они должны были еще доказать: целью Бога являлся не простой захват Палестины, но ее захват и заселение достойными этого избранными людьми, которые прошли проверку.

Идея о наличии у крестоносцев божественной поддержки была давно известна историкам, однако никто всерьез не задумывался о том, какие цели, якобы, преследовал Бог, поддерживая крестоносцев. Как и следовало ожидать, пропаганда всех уровней всегда подчеркивала необходимость освобождения Иерусалима и Святой земли от сарацинов, делая акцент на их значимости в связи с евангельскими событиями. Именно это всегда выставлялось на первый план. Однако два аргумента, которые были внедрены в пропаганду, для того чтобы обосновать, почему с середины XII в. крестоносцы чаще всего терпели именно неудачи, коренным образом изменили смысл крестового похода.

Одним из таких аргументов был тезис о божественном наказании людей за греховность. Представления о земных бедах как о божественном наказании за грехи имели ко времени крестовых походов длительную историю. Неудивительно, что неудачи крестоносцев обосновывали их греховностью еще во времена первого крестового похода. Начиная же со второго крестового похода это стало стандартным объяснением неудач в Палестине. Разные источники по‑разному уточняют (если уточняют вообще), о греховности кого именно идет речь. Это могут быть как непосредственно грехи крестоносцев, так и грехи всего христианского мира, видимо, в силу значимости Святой земли для всех верующих в целом. Лишь небольшая часть источников проясняет вопрос о том, как именно Бог проявлял себя, желая наказать своих верующих за грехи, причем это касается лишь вопроса о греховности непосредственно крестоносцев. Остается лишь предполагать, что в случае божественных наказаний за грехи всего христианского мира алгоритм мог быть аналогичным. В случае же крестоносцев, на примерах можно увидеть, как их порочное поведение вызывало гнев Бога, а раскаяние и становление на путь истины – обретение вновь божественной поддержки. При этом, как показывает анализ текстов, Бог не присылал сарацинов в наказание крестоносцам умышленно, он лишь не мешал им прийти самим. Как таковые сарацины всегда оставались для Бога крайне нежелательными обладателями Святой земли, но он предпочитал их грешным христианам, нахождение которых в Святой земле опечалило бы Бога в большей степени. Получается, смысл крестового похода был уже не просто в освобождении Святой земли, но ее освобождении и заселении достойными этого людьми.

Другим объяснением неудач крестоносцев была идея о том, что Бог может и сам легко и просто освободить Святую землю от сарацинов. Однако он не делает этого намеренно, потому что хочет проверить, являются ли верующие действительно верными ему. Этот аргумент даже более кардинально изменил саму идею крестового похода, чем аргумент о греховности. Слушатель мог этого не осознавать: пропаганда по‑прежнему продолжала подчеркивать значимость Святой земли, трагичность для христианства ее потери или угрозы ее потери. Именно она все равно оставалась на первом плане, и ее освобождение оставалось ценностью как таковое, а испытание для верующих стало, как и очищение от греха, попутной целью. Вместе с тем по‑новому представляются цели, которые, как считалось, преследовал Бог в крестовом походе: Святую землю освобождать нужно, но Он может легко сделать это и сам, для этого ему не нужны крестоносцы. Они нужны ему исключительно для их же проверки на верность. По сути, это испытание направлено на то же, на что и механизм взаимодействия с Богом на почве греховности: Святую землю нужно освободить, но ей должны владеть только те, кто достойны этого.

Два аргумента взаимно дополняли друг друга: люди, которые будут достойны владеть Святой землей, с одной стороны, должны очиститься от греха, а с другой – путем участия в крестовом походе доказать свою приверженность Богу, и только тогда им можно доверить Святую землю. Бог мог бы и сам ее освободить, но крестовый поход нужен ему, чтобы избрать людей для заселения своей «вотчины».

За участие в крестовом походе крестоносцы получали земные привилегии, духовную привилегию, которой являлась индульгенция, и, как следствие, воздаяние на небесах. Нужно отметить большую степень гибкости пропаганды всех уровней в плане предоставления духовной привилегии крестоносцам. С одной стороны, папство проявляло большую изобретательность с целью привлечения как можно большего числа людей к крестовому походу. Постепенно полную индульгенцию стало возможным получить не только за личное участие: был ликвидирован ряд сопутствующих ее получению условий. Кроме того, стало возможным получение частичной индульгенции за оказание материальной помощи святому делу крестового похода и даже – очень небольшой индульгенции – за присутствие на проповеди. С другой стороны, проповедники находили множество оригинальных способов, как представить эту индульгенцию народу в еще более заманчивом свете и во многом даже были похожи на современных специалистов по рекламе. Они настаивали на уникальности и временности столь щедрого предложения, предполагающего освобождение как от мук ада, так и от мук чистилища, выгодного соотношения вкладываемого труда и получаемого воздаяния, наличии выгоды независимо от того, выживет человек в походе или погибнет. Кроме того, подобно современным профессионалам рекламного дела, они могли и намеренно упростить суть дела, умолчав о некоторых значимых вещах или неудобных вопросах.

В итоге можно увидеть, что в пропаганде крестовых походов, с одной стороны, было много традиционного и неизменного, а с другой стороны, постепенно проявились новые тенденции. Если значимость Святой земли в связи прежде всего с жизнью Иисуса Христа подчеркивалась всегда, лишь в конце XII в. начинает все больше и больше подчеркиваться значимость Святой земли и, как следствие, крестового похода, лично для Бога. На всем протяжении крестовых походов считалось, что крестоносцев поддерживает Бог. Однако со временем, как мы видели, поменялся смысл крестового похода, с точки зрения Бога: он стал скорее заключаться в проверке верующих на верность и праведность, чем в освобождении Святой земли. Можно наглядно увидеть сочетание традиционного и нового на примере аргумента об индульгенциях и небесном воздаянии. С одной стороны, папство все время работало над тем, чтобы сделать более привлекательными разнообразные условия получения индульгенции. С другой стороны, пропагандисты на местах постепенно обогатили аргумент о небесном воздаянии многочисленными аналогиями с повседневной жизнью знати того времени.

Проведенное исследование также демонстрирует: аргументы пропаганды крестовых походов были тесно взаимосвязаны и формировали единую очень логично устроенную систему.

С одной стороны, можно говорить об очень органичной взаимодополняемости трех блоков аргументов пропаганды крестовых походов. Крестоносцы шли освобождать земли, значимые исключительно в религиозном плане (о материальной выгоде похода практически никогда не говорилось), ставшие со временем еще и лично важными для Бога. В этой ситуации неудивительно, что Бог, как считалось, брал дело под «личный контроль» и поддерживал крестоносцев. Поддержка эта, впрочем, имела силу только при отказе крестоносцев от греховного образа жизни. Как следствие, крестовый поход был войной с особым, «священным», статусом, а участники священной войны имели духовную награду – индульгенцию и, следовательно, перспективу обретения царствия небесного.

С другой стороны, внутри отдельных блоков все так же логично. Таков, например, случай с комплексом аргументов об особой значимости Святой земли и крестового похода лично для Бога. Если два аргумента говорят нам о том, как дорога для Бога Святая земля, неудивительно наличие и двух аргументов о том, что крестовый поход также лично важен для Бога. И, наконец, так же неудивительно и наличие двух аргументов, иллюстрирующих, почему мы в долгу перед Богом и должны служить Ему и защищать Его.

Таким образом, пропаганда крестовых походов представляла собой богатый набор аргументов, часто взаимосвязанных между собой и эволюционировавших на протяжении двухсотлетней истории крестовых походов.