Философская мысль в Древней Руси

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ДРЕВНЕЙ РУСИ

ЧАСТЬ I:

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В КУЛЬТУРЕ КИЕВСКОЙ РУСИ

(XI–XIII вв.)

 

Учебно-методическое пособие

 

Новосибирск

УДК 1(091)(075.8)

ББК Ю3(2)4я73-1

Б 772

Рецензент:

д-р филос. наук, доцент М. Н. Вольф

 

Издание подготовлено в рамках реализации Программы развития государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Новосибирский государственный университет» на 2009–2018 годы.

 

	Бойко В. А.
Б 772	Философская мысль в Древней Руси.: учеб.‑метод. пособие / В. А. Бойко; Новосиб. гос. ун-т. – Новосибирск: РИЦ НГУ, 2015. - Часть I: Философские идеи в культуре Киевской Руси (XI–XIII вв.) – 122 с.

ISBN 978-5-4437-0421-0

 

Учебно-методическое пособие призвано познакомить читателей с особенностями становления и развития философской мысли в культуре Киевской Руси. В пособии дана характеристика древнерусской ментальности, показан творческий характер усвоения произведений византийской и болгарской богословско-философской литературы в Древней Руси, раскрыты историософские представления древнерусских книжников. Приложения хрестоматийного характера позволяют использовать данное пособие на семинарских занятиях с целью формирования у студентов навыков критического анализа философских текстов, развития способности реконструировать философское содержание разнообразных по тематике и жанровой принадлежности сочинений.

Учебно-методическое пособие предназначено для студентов, аспирантов, обучающихся по направлению «История философия» и гуманитарного профиля вообще, преподавателей, а также для широкого круга читателей, интересующихся историей русской философии.

 

УДК 1(091)(075.8)

ББК Ю3(2)4я73-1

 

© Новосибирский государственный

университет, 2015

ISBN 978-5-4437-0421-0 © В. А. Бойко, 2015

Введение

 

По мнению большинства историков русской философии (Н. А. Бердяева, Г. П. Федотова, В. В. Зеньковского и др.), истоки русской философской традиции лежат в допетровской Руси, где она существовала строго в сфере церковной культуры, как составная часть религиозного мировоззрения. «До эпохи Петра Великого (1672–1725) философское мышление было подчинено интересам православной теологии и гомилетики, ограничиваясь почти исключительно моральной философией и философской антропологией»[1]. Как определенный тип рациональности (а не только в качестве одной из форм выражения церковной культуры) рассматривают древнерусскую философию немецкие исследователи В. Гердт и T. Зeeбoм. Согласно этому подходу, в Древней Руси был представлен «экстремальный тип философской культуры», где «все специфические философские интересы и интенции сосредоточились в таких социальных институтах, которые изначально не ставили перед собой философских целей, но в определенный момент своего развития начали бурно разрастаться в философско‑теоретическом направлении»[2].

В рамках традиционной русской культуры философия рассматривалась не просто как совокупность идей, но прежде всего как образ жизни, приводящий к смирению и избавлению от плотских желаний, как практическая мудрость. «Если же кто... в разуме философии любомудрие постиг, тот достигнет и добродетельного жития и откажется есть или пить чрезмерно, а также от чревообладания и пьянства и прочего любосластия плотского», – полагает автор рукописи ХVII в.[3] Известным авторитетом на Руси пользовались античные философы: изображения Зенона, Диогена, Платона, Аристотеля и других «языческих мудрецов» были обнаружены в новгородских храмах ХVI–XVII вв., причем не только в росписях притворов, но и в иконостасе. Однако в целом отношение православия к распространению философских знаний было скорее негативным, так как в «силлогизмах» многие деятели церкви видели «западную заразу». Ряд деятелей русской культуры, особенно в XVIII столетии, принимали подобные установки за «чистую монету» и готовы были отказать Древней Руси в какой‑либо причастности свету философского знания. Например, по словам Гавриила Бужинского, на Руси «не было риторов и витий, не обреталися философы, ниже философии имя слышалось»[4]. Ему вторит А. П. Сумароков: «До времени Петра Великого Россия не была просвещена ни ясным о вещах понятием, ни полезнейшими знаниями, ни глубоким учением; разум наш утопал во мраке невежества… Вредительная тьма приятна была, и полезный свет тягостен казался»[5].

Начиная с века Просвещения четко был поставлен вопрос о существовании философской мысли в России до начала реформ Петра Великого и освоения западной культуры. «Впервые философские интересы пробуждаются в России в XVIII веке, когда русский ум был затронут идеями французского Просвещения и одновременно идеями просвещенного абсолютизма»[6], – с точкой зрения, получившей отражение в очерке А. Ф. Лосева, написанном в 1918 г., соглашалось подавляющее большинство исследователей дореволюционной России. «Грамотность, а не просвещение, – подчеркивает историк русской церкви Е. Е. Голубинский, – в этих словах вся наша история огромного периода, обнимающая время от Владимира до Петра»[7]; русские в прошлом своем «не позаботились о просвещении и нашли возможным прожить и без него», и поэтому, с сожалением констатирует Голубинский, надо принять как «действительный факт», что «мы представляли из себя исторический народ невысокого достоинства»[8]. В литературе XVIII – начала ХХ вв. доминирует нигилистическое отношение к культурному наследию Древней Руси – страны, которую считали обособленной от всего остального мира, пребывавшей в застывшем, «спящем» состоянии; отрицается наличие каких‑либо форм философствования в идейном наследии Древней Руси. «В Древней Руси – как Киевской, так и Московской, – утверждает С. А. Левицкий, – мы видим лишь бледные намеки на мысль: Древняя Русь не знала ни богословия, ни философии, ей была чужда стихия отвлеченной ищущей мысли»[9].

В наиболее развернутом виде эта точка зрения представлена на страницах «Очерка развития русской философии» Г. Г. Шпета (1922), где средневековый период интеллектуальной жизни Руси характеризуется как «невегласие» (невежество): «Невегласие та почва, на которой произрастала русская философия. Не природная тупость русского в философии..., не отсутствие живых творческих сил, как свидетельствует вся русская литература, не недостаток чутья, как доказывает все русское искусство, не неспособность к научному аскетизму и самопожертвованию, как раскрывает нам история русской науки, а исключительно невежество не позволяло русскому духу углубить в себе до всеобщего сознания европейскую философскую рефлексию. Неудивительно, что на такой почве произрастала философия бледная, чахлая, хрупкая. Удивительно, что она все-таки, несмотря ни на что, росла»[10]. Почва невегласия не позволяла зародиться и взрасти как философии, так и богословию. Основная причина русского невежества, согласно Шпету, заключалась в том, что в православной церкви богослужение велось на национальных языках, что отсекло Русь от благотворных влияний культурных традиций античности и латинского Запада.

Открытие и изучение памятников древнерусской культуры способствовало преодолению нигилистического отношения к духовному наследию Руси. Частичное признание древнейшего этапа русской философской мысли начинается с «Истории философии» архимандрита Гавриила (в миру В. Н. Воскресенский) (1839), большой раздел которой (часть VI) посвящен русской философии. Гавриил теоретически разделяет религию и философию, но предлагает начинать историю отечественной философской мысли с периода христианизации и указывает, что после утверждения православия «коренные основания русского мышления» никогда не отходили от религии. По его мнению, русская философская мысль рассеяна в преданиях, повестях и нравоучениях. Тенденция видеть в истории философии Древней Руси преимущественно историю богословия нашла свое отражение на первых страницах «Истории русской философии» В. В. Зеньковского (1948), называвшего допетровский период развития русской культуры прологом к русской философии: «До XVIII века мы не находим в России никаких самостоятельных трудов или набросков философского характера, и в этом смысле история русской философии должна начинать свое исследование лишь с XVIII века. Однако было бы крупной ошибкой думать, что до этого времени русские люди обходились без философии, не жили философскими запросами. В действительности мы находим разнообразные, хотя и отрывочные следы этого пробуждения философских интересов, но только они все укладывались в рамки религиозного мировоззрения и потому не выводили работу ума на путь независимой и самостоятельной философской мысли»[11].

Методологическим стержнем историко-философских исследований в СССР являлось ленинское положение о непрерывной борьбе в истории философии двух основных линий, двух партий – материалистов и идеалистов. Обнаружить перипетии этой борьбы в древнерусской культуре, равно как и в культуре других народов страны, особого труда не составляло. Особое внимание, по соображениям идеологического характера, уделяется культуре Киевской Руси – единой государственной колыбели братских русского, украинского и белорусского народов, прообраза советского настоящего. Этот подход в наиболее полном виде отражен в коллективном пятитомнике «История философии в СССР» (1968–1988).

Практически сразу после выхода в свет первого тома данного издания у советских историков русской философии возникают к нему претензии методологического характера. «Стремление охватить в истории России все, имевшее какое-нибудь отношение к философии, заставило авторский коллектив идти вширь, а не вглубь…, – отмечают А. А. Галактионов и П. Ф. Никандров. – В связи с этим следует поставить весьма расширительное толкование предмета истории философии, а следовательно – вторжение в области исторического знания, которые не относятся к компетенции историка философской науки. Бросается в глаза разноплановость рассмотрений учений прошлого… Но главное – это недостаточно четкая периодизация, изображение философии в России как истории мировоззрений, слабо связанных между собой. По этой причине в истории даже русской философии, не говоря уже о других народах СССР, исчезает движение мысли и делается крайне затруднительным проследить познавательные результаты на каждом этапе истории»[12].

Авторы приведенного выше высказывания правы, когда речь идет о состоявшейся национальной философской традиции. Но если говорить о Древней Руси, то мы имеем дело лишь с ее становлением, первыми шагами в этом направлении. В данный период развитие отечественной культуры и становление философской мысли составляют единый процесс. «Первые философские идеи, – подчеркивает В. С. Горский, – нелегко отграничить от предфилософских образований, включающих мировоззренческие элементы»[13]. Содержание понятия «древнерусская философия» и вопрос о том, была ли она самостоятельна или существовала лишь в скрытом виде в нефилософских текстах, и сегодня остаются дискуссионными. Конечно, вряд ли оправданно всецело отождествлять предмет философии с национальной культурой. Так, М. Н. Громов, рассматривавший философию как «концентрированное выражение духовного опыта нации, ее неповторимого исторического пути, ее творческого гения и созидательного интеллектуального потенциала, воплотившегося в разнообразии творений культуры» и выделявший в качестве отличительных черт русской философии «рассредоточение во всем контексте культуры, использование обширной гаммы выразительных средств от развитого словесного творчества до непередаваемого вербальными способами символического искусства, применение разнообразной системы жанров», не обнаруживает в русской философии совокупности собственно философских идей, утрачивает сам предмет обсуждения и приходит к абсолютно нефилософскому определению русской философии как «философии страдания и прозрения, жертвенного служения истине, различной в своих проявлениях, трудной в интерпретации»[14].

Но если в качестве точки отсчета брать не предмет философии, а специфику развития национальной культуры, то ситуация с изучением «движения мысли» в Древней Руси принимает более отчетливый характер. «В отличие от западноевропейской культуры, где видное, если не главное, место занимало богословско‑философское мышление – схоластика, – отмечает В. В. Бычков, – на Руси рационально-словесные формы выражения сущностного содержания культуры, ее глубинной мудрости не нашли себе применения. Наиболее адекватными для этой цели оказались религиозные и художественно-эстетические формы, поэтому они получили на русской почве особое развитие и достигли удивительного расцвета. <…> В софийности и обостренной духовности древнерусского искусства наиболее адекватно воплотилась мудрость русской средневековой культуры, ее национальный дух, не получивший столь полного выражения ни в каком ином феномене этой культуры»[15].

Развитие национальной культуры не является исключительно «внутренним делом», свойством данной культуры. Большое значение для формирования и функционирования механизмов этого развития имеют многообразные факторы внешнего характера. В частности, речь идет о результатах воздействия материальных условий существования национального сообщества на систему правил, норм и ценностей, лежащих в основе мировоззрения его членов, а также о процессах межкультурного взаимодействия.

При изучении более узкой проблемы становления национальной философской традиции в рамках определенного исторического периода исследователь сталкивается с необходимостью выделения и разграничения внутренних и внешних сторон рассматриваемого явления.

Основанием для вычленения внутренних сторон служит культурологический анализ концептуального содержания и характера идей, выраженных в памятниках духовной культуры изучаемой эпохи. Понимание специфики тех сфер духовной культуры, которые содержат философски ориентированные тексты, является обязательным условием выполнения процедуры перевода с языка одного уровня культуры на язык другого, осуществляемого с целью описания общего состояния национальной философской культуры в конкретный исторический период.

При всей разнородности факторов, влияющих на развитие национальной философской традиции извне, представляется возможным объединение их в две основные группы.

Первую группу составят факторы, связанные с социально-политической обстановкой и историческими реалиями, при которых имеет место рассматриваемый культурный процесс. Нормальное функционирование общества и государства невозможно без обслуживающих их идеологических структур, тесно взаимодействующих со всеми сферами духовной жизни. Отношение властей и взятой ими на вооружение идеологии к философии реализуется в различных точках их соприкосновения (цензурная политика, народное образование и пр.) и оказывает непосредственное влияние на стиль, форму и содержание национального философствования.

Совокупность философского знания, попавшего в поле зрения одной национальной культуры из других национальных культур, рассматривается нами в качестве второго важного внешнего источника формирования национальной философской традиции. В процессе своего развития национальная философская традиция подвержена воздействиям со стороны других национальных культур. Степень и интенсивность иностранных влияний непостоянна, но сам факт наличия в пределах данной национальной культуры заимствованного материала философского характера нуждается в определении его роли и места на каждом этапе развития национальной философской культуры. Кроме того, как справедливо заметили О. А. Донских и А. Н. Кочергин, изучение развития «переселившихся на другую национальную почву» философских построений и сопоставление этого процесса с «тем, что происходит на родной почве» представляет интерес в плане поиска фальсифицирующего критерия историко-философских концепций[16].

В настоящее время историкам русской философии очевидно, что предметом их исследований должны выступать формы, в которых выражалась и развивалась философская мысль Древней Руси. В разнообразных по тематике и жанровой принадлежности сочинениях древнерусских книжников разбросаны фрагменты и высказывания философического характера. Они зачастую неотделимы от общей сюжетной линии, его художественной формы и прагматических задач повествования. Объектом историко-философского исследования может выступать летописная запись, фрагмент жития, слово, созданное по какому-то конкретному поводу поучение и даже тематическая подборка изречений в сборниках смешанного содержания.

Добротной методологической основой работы с текстами произведений литературы Древней Руси является предложенная М. Хайдеггером и развитая Х.-Г. Гадамером круговая структура понимания текста. Грубая аббревиатура «герменевтического круга», согласно Х.-Г. Гадамеру, заключается в следующем: «Тот, кто хочет понять текст, постоянно осуществляет набрасывание смысла. Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он делает предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл проясняется, в свою очередь, лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной определенный смысл. Понимание того, что содержится в тексте, и заключается в разработке такого предварительного наброска, который, разумеется, подвергается постоянному пересмотру при дальнейшем углублении в смысл текста». Проблема правильного истолкования текста заключается в том, чтобы «отрешиться от произвола озарений и ограниченности незаметных мыслительных привычек и сосредоточить внимание на “самих фактах”… Очевидно, что позволить фактам определять его действия является для интерпретатора не каким-то внезапным “смелым” решением, но действительно “первой, постоянной и последней задачей”. Ведь речь идет о том, чтобы придерживаться фактов вопреки всем искажающим воздействиям, которые исходят от самого толкователя и сбивают его с верного пути»[17].

Гадамер не видит смысла в противопоставлении произведения искусства и «для-себя-сущего субъекта» (зрителя, читателя и т. д.). «Собственное бытие произведения искусства, – пишет немецкий философ, – состоит в том, что оно становится опытом, способным преобразовывать субъект»[18], и в качестве субъекта преобразования рассматривается не субъективность зрителя или читателя, а само произведение искусства. Искусство вмещает в себя человека; литература нуждается в читателе, так как воспроизведение (в том числе чтение) есть оригинальный способ бытия произведения искусства. От настоящего читателя Гадамер, вслед за М. Хайдеггером, требует открытость к мнению другого, т. е. открытость тексту как мнению другого. Чтение в обязательном порядке предполагает процедуру приведения чужого мнения в соответствие с целостностью наших собственных мнений или наоборот. Мнение – это «подвижное многообразие возможностей», но в рамках этого многообразия возможно отнюдь не все, поэтому тот, «кто упорно не слышит, что… говорит другой, окажется в конце концов не в состоянии согласовать превратно понятое с собственными многообразными смыслоожиданиями»[19]. Желая понять текст, мы должны позволить ему высказаться. Восприятие инаковости текста читателем «не предполагает ни “нейтралитета”…, ни самоуничтожения, но включает в себя снимающее усвоение собственных пред-мнений и пред-суждений»; надо «помнить о собственной предвзятости, дабы текст проявился во всей его инаковости и тем самым получил возможность противопоставить свою фактическую истину нашим собственным пред-мнениям»[20].

В чем же состоит «фактическая истина» текста, «существо обсуждаемого дела»? Согласно Хайдеггеру и Гадамеру, речь идет об историческом предании, которое обращается к нам посредством художественного текста. Текст – это голос собранного воедино прошлого, а не просто пространство обсуждения и противостояние мнений. Текст больше совокупности составляющих его высказываний и мнений. Мнение – это характеристика читателя, и важно с точки зрения понимания обращающейся к нам традиции услышать и распознать наши собственные предрассудки. В противном случае мы будем «глухими к тому, что обращается к нам через историческое предание»[21]. Понимание осуществляется не как действие субъективности, оно предполагает включение в свершение предания, где прошлое непрерывно опосредуется настоящим.

 

 

Глава 1

Приложение 1

 

Приложение 2

О сотворении Адама

Из скольких частей сотворил Бог Адама

Тело человека, говорят, из четырех частей создано. Берет оно от огня тепло, а от воздуха холод, а от земли сухость, а от воды влагу.

А в другом месте написано, что Адам из 8 частей сотворен был. Во‑первых, от земли тело, во-вторых, от Красного моря кровь, в-третьих, от солнца очи, в-четвертых, от ветра дыхание жизни его, в-пятых, от облака мысли его, добрые и злые, в-шестых, от камней кости, в-седьмых, от Духа Святого, который вложил в человека праведность и частицу вечного света, что и зовется Христос. 8-я часть от самого дыхания Христа – душа.

Когда сотворил Бог Адама, не было имени у него. И призвал Бог четырех ангелов и сказал им: «Найдите имя ему». Ангел Михаил пошел на восток и увидел там звезду, имя которой Анафола, и взял от нее Аз. Гавриил пошел на юг и увидел там звезду по имени Адор, и взял от нее Добро. Уриил пошел на север и увидел звезду по имени Машим, и взял от нее Мыслете. Рафаил пошел на запад и увидел звезду, называемую Брион, и взял от нее Ер.

И предстали они пред Богом и сказали: «Вот части, которые мы получили, и читай, складывая их, и составится имя то АДАМЪ». Сказал Господь всемогущий: «Да будет так зваться он по имени». И сказали все ангелы: «Ты же, Господи, помилуй нас».

 

Текст печатается по: О сотворении Адама / Пер. М. Д. Каган-Тарковской // Библиотека литературы Древней Руси: В 20 т. СПб., 1999. Т. 3: ХI–ХII века. С. 93.

 

 

Задания и вопросы к текстам

1. Чем отличается апокрифическая версия сотворения человека от канонического библейского текста? Предложите философскую интерпретацию этих расхождений.

2. Какие детали вышеприведенных текстов имеют, по вашему мнению, мифологические коннотации?

3. В чем заключается подобие человека и мироздания?

4. В греческом аналоге рассказа об изобретении имени первого человека имя Адам соотносится с греческими названиями частей света. Как вы полагаете, почему в русской версии части света превратились в звезды?

 

Глава 2

Приложение

 

Глава 3

Приложение

 

Глава 4

Переводная литература философского характера на Руси

 

 

Одним из последствий официального крещения Руси явилось проникновение в страну античных и средневековых философских идей из Византии и Болгарии. Переводные византийские сочинения не только способствовали развитию философской мысли на Руси, но и вводили новые философские термины в русский литературный язык. «В общем русле, суммарно именуемом “византийским влиянием”, – отмечал В. Ф. Пустарнаков, – отчетливо выделяются два довольно разных потока: влияние ранней византийской литературы, главным образом периода патристики, и влияние поздневизантийской литературы Х–ХIII вв… Основной после Библии источник религиозно-философской мысли Киевской Руси – не современная киевской эпохе византийская мысль, а патристическая литература периода догматических движений и первых семи вселенских соборов (325–787)»[48].

Преобладала в переводной литературе морально-назидательной тематика, повестку дня составляли вопросы «о житейской добродетели и злобе», «о мудрости», «о правде». Русские переводчики и писцы заинтересовано относились и к многочисленной природоведческой литературе Византии (шестодневы, физиологи и т. д.). Философские и космологические идеи в Киевской Руси черпались, прежде всего, из византийских источников. Но первоначально сочинения византийских авторов попадали на Русь не непосредственно из Византии, а из Болгарии. Наиболее значимыми в философском отношении текстами, имевшими хождение на Руси уже в ХI в., были «Изборник 1073 года» и «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского, в которых подчеркивается значимость рационального познания, раскрываются возможности разума. Однако к разуму предъявляется важнейшее требование: его доводы не должны противоречить христианской догматике. Ведь эти сочинения были призваны способствовать формированию основ христианского мировоззрения. Болгарские авторы «века Симеона» во главу угла ставили авторитет Священного писания, «вышнюю премудрость», но охотно привлекали в качестве дополнительной аргументации теории и отдельные высказывания античных мудрецов. Отношение к античному наследию формировалось у болгарских книжников в первую очередь под влиянием апологетов и отцов церкви, среди которых ведущую роль играли представители каппадокийского богословия.

Каппадокийцев отличала склонность к интеллектуальным занятиям, но их суждения по поводу античной философии были неоднозначными. Так, Василий Великий (330–379), глава каппадокийцев, считал, что античным мыслителям присуще «излишество мирской мудрости», а за «ложную мысль, будто бы все пребывает без управления и устройства», сулил им тяжкое посмертное осуждение. В «Беседах на Шестоднев» Василий объяснял, что духовная мудрость столь же предпочтительней мирской мудрости, сколь красота целомудренных жен – красоты любодейной. Большой интерес к изучению античного философского наследия проявлял Григорий Нисский (335–394), брат Василия Великого, обосновывая свои пристрастия необходимостью борьбы с еретиками, которые привлекают для своих целей «философские хитросплетения». А врага надо бить его же оружием. Он даже упрекал «Шестоднев» Василия за недостаток рассуждений о человеке, ведь именно человек важнее всего нами познаваемого. Ценил Григорий и категории Аристотеля, хотя и обличал искусство греческого мудреца «извращать истину», и поэтому рекомендовал объяснить категории «по разуму церковных учителей». Но, в отличие от Василия Великого, сочинения его брата оказался малоизвестным на Руси.

В письменности Киевской Руси слово «философия» появляется в ХI в. и первоначально обозначает совокупность различных познаний, мудрость и любовь к ней, которая служит основой обучения разным наукам. В переводном «Житии Феодосия Студийского» (ХI в.) говорится: «Как пчелу видим летающую по всем садам и полям, собирая от них полезное, так и юноши, учась философии и желая подняться на высоту мудрости, отовсюду собирают». Позднее этот библейский образ будет повторяться в целом ряде важнейших текстов древнерусской литературы, в частности, в «Молении Даниила Заточника».

Слово «философ» в культуре Киевской Руси обозначало образованного человека, книжника. Но любовь к книгам, владение книжной премудростью выступало в качестве лишь одного из условий обретения этого звания. От философа требовалось умение практически реализовывать знания, почерпнутые из книг, воплощать их в благие дела. Философ должен был не только строить рассуждения, вести полемику, но и выступать в качестве наставника, уметь передавать свои глубокие знания другим людям. Иногда «философами» именовались античные авторы, при этом подчеркивалось, что их мудрость носит «внешний» по отношению к христианству характер и, следовательно, нуждается в критическом осмыслении.

Использовалось на Руси и слово «философствовать». О киевском князе Рюрике, жившем в конце ХII в., летописец говорит, что тот «философствовал», соотнося свое поведение с делами целомудренного Иосифа, добродетелями Моисея, кротостью Давида и правоверием царя Константина. Согласно И. И. Срезневскому, слово «философствовать» в данном контексте означало «размышлять»[49]. Но вряд ли речь идет об одном лишь размышлении. Образ князя предполагает активную деятельность. Размышления должны были быть претворены в дела.

Первое определение философии в славянской письменной культуре содержится в «Житии Кирилла»[50], составленном его старшим братом Мефодием или кем-то из круга его сподвижников между 869 и 882 гг. Значительная часть этого произведения восходит к сочинениям самого Кирилла (Константина). Из двух солунских братьев именно Константин (имя, данное Кириллу по принятии им монашества) проявлял особое рвение к изучению философии. Агиограф называет его «обрученником» Софии, Божественной Премудрости, которая предстала отроку Кириллу во сне в облике прекрасной девы. Современник отзывался о нем так: Константин «был великим во внешней (языческой) философии, а еще более великим в христианской и познал природу действительно существовавших вещей, и еще больше Единого существующего»[51]. В памяти поколений Кирилл (Константин) остался с эпитетом Философ.

Описывая годы учения Константина в Царьграде, автор жития вкладывает в уста своего героя следующее определение философии: «Божественных и человеческих дел понимание, насколько может человек приблизиться к Богу, и как делами учить человека быть по образу и подобию создавшего его». Определение это дано было Константином в ответ на вопрос логофета, т. е. первого министра, Феоктиста, который «после этого еще больше полюбил его и постоянно обо всем спрашивал», а Константин «ему преподал науку философскую, в малых словах изложив большую мудрость»[52].

Для Константина философия – это знание, которое человек воплощает в благие дела и, тем самым, совершенствует себя, уподобляется Богу. Причем знание это двоякого рода – познание Бога и познание человека; богословие и мирская мудрость не противопоставляются Константином друг другу, а скорее дополняют друг друга, совместно служат нравственному выбору человека.

В период правления в Болгарии царя Симеона был переведен с греческого компилятивный сборник энциклопедического характера, основой которого служили так называемые «Вопросы и ответы» Анастасия Синаита (VII – начало VIII в.) – извлечения из Священного писания, отцов и учителей церкви, преимущественно каппадокийцев. «Изборник Симеона» включает в себя около 200 глав, в нем воспроизводятся фрагменты сочинений более 20 авторов, раскрываются вопросы, относящиеся к самым разным областям знания. В сборнике представлена не только богословская и морально-назидательная тематика, но философия и математика, история и антропология, немало сведений по астрономии, географии, ботанике, зоологии, медицине, грамматике и поэтике.

В 70-е гг. ХI в. по заказу великого князя Святослава Ярославовича этот сборник был переписан на Руси с болгарского оригинала, о чем свидетельствует открывающее древнерусский текст сборника хвалебное слово[53]. «Изборник Святослава» 1073 г. – это вторая по древности рукопись Киевской Руси (после «Остромирова евангелия»).

Сборник нацелен на распространение патристических идей, он должен был помогать своим читателям усваивать христианское вероучение. При этом «Изборник 1073 года» – это самая объемная в древнерусской письменности подборка философских текстов. Обращение к наследию античных мыслителей составителя сборника вызвано необходимостью апологетики христианской веры, демонстрации превосходства Библии и отцов церкви над «внешней» мудростью. Наиболее ценными в философском отношении являются фрагменты, посвященные изложению «Категорий» Аристотеля и «Введения в «Категории» Аристотеля» неоплатоника Порфирия, так называемый «Философский трактат Симеонова сборника» (см. приложение 1 к данной главе). Логико-философские пояснения призваны были дать возможность корректно трактовать вопросы, относящиеся к сфере божественного. Бог характеризовался как качественно определенное бытие, не нуждающееся в чем-либо ином для своего существования. При любой возможности подчеркивалась значимость принципа божественного управления миром.

Сотворенный мир, мир природы, за одним исключением, практически не обсуждается в философских фрагментах «Изборника». Исключение составляет «венец творения» – человек, происходящий «от двоих», двух разных «естеств», души и тела. Описывая устройство человеческой плоти, составитель воспроизводит античное учение о четырех стихиях – воды, земли, воздуха и огня. Смерть – это распад тела на исходные элементы, но в момент воскрешения, по воле Бога, прежние комбинации восстанавливаются.

Таким образом, в философских главах «Изборника 1073 года», с одной стороны, признается значимость разума в познании божественных истин, а с другой, сфера применения разума существенно сужена, природный мир остается за пределами его полномочий.

Популярностью на Руси пользовались «Шестодневы» – жанр христианской литературы, посвященный, прежде всего, проблематике возникновения мира, а также вопросам его устройства и функционирования. Наиболее известным представителем этого жанра в среде древнерусских читателей был «Шестоднев» Иоанна, экзарха Болгарского, – перевод-компиляция «Шестодневов» Василия Великого, Севериана Гевальского, текстов Иоанна Златоуста, Аристотеля и целого ряд других авторов, дополненный соображениями самого переводчика-составителя.

Иоанн экзарх Болгарский (864–927) – писатель и переводчик – принадлежал к поколению, следующего за поколением солунских братьев. К числу важнейших переведенных им текстов относятся «Источник знания» Иоанна Дамаскина. Третья часть этого произведения «Точное изложение православной веры» была известна в Киевской Руси как «Небеса». Древнейший, русский по происхождению, список третьей части «Источника знания», названный «Слово о правой вере», относится к ХII или ХIII в.

«Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского, по сути дела энциклопедический трактат, являлся общем достоянием славянской, в том числе и древнерусской, культуры. И хотя его старейшие русские списки относятся к XV в., но серьезное влияние этого произведения на русских книжников начинается с ХI в.

Текст «Шестоднева» состоит из пролога и шести слов (глав), соответствующих шести дням творения Богом мира. В начале каждой главы Иоанн приводит цитаты из Библии, а затем комментирует их. Рассказ о мире, природе, растениях, животных и человеке включает изложение сведений естественнонаучного и натурфилософского характера.

Гносеология Иоанна экзарха Болгарского строится на том, что бытие может восприниматься человеком трояким образом: эмпирически, рационально и мистически. Первый путь, в основе которого лежит чувственное восприятие, не дает достоверного знания о сути вещей. Второй направляет мысль человека на постижение природы неосязаемого. И, наконец, иррациональная установка действует двояким образом: отказ от рационального познания высшей сущности совпадает со стремлением к познанию непознаваемого. Однако философские фрагменты «Шестоднева» играют вспомогательную роль по отношению к основному богословскому содержанию. Иоанн стремится познать Бога по творению его, направить мысль к запредельной надприродной реальности. Сами по себе натурфилософские проблемы интересовали его, как и любого другого христианского мыслителя того времени, мало. Разговор о сотворении мире, об устройстве Вселенной давал великолепную возможность воспеть величие и всемогущества Творца. Мир, выступавший как упорядоченное целое, разделенное на две сферы, небесную и земную, служил наглядным доказательством Божественной премудрости.

Восхищения Иоанна истинами Священного писания сопровождаются обличениями «пустых писаний» античных мудрецов, которые слишком много рассуждали о «естестве». Но возможность отображения высших истин в текстах «внешних» философов допускалась: автор «Шестоднева» полагал, что «богоданная истина» была от