Реескемпс: средняя редакция как поддельное дополнение для утверждения иерархии

По мнению Реескемпса, единственно подлинное письмо мученика Игнатия, наверняка вышедшее из‑под его пера, — это письмо к римлянам. Поскольку это письмо имеет свою, отдельную от сохранившихся шести других писем рукописную традицию, он предполагает, что оно избежало вмешательства составителя подделки, так как оно, по всей видимости, не было ему доступно в первоначальном корпусе писем в Смирне. Вскоре после смерти Поликарпа составитель подделки взял три подлинных доступных ему письма мученика Игнатия — к эфесянам, магнезийцам и траллийцам. На материале первых двух, наряду с некоторыми собственными дополнениями, он создал полностью поддельные письма к филадельфийцам, смирнянам и Поликарпу. Затем он поместил свои вставки в первоначальные версии писем к эфесянам, магнезийцам и траллийцам, оригинальный материал которых он нигде больше не использовал.

К поддельным следует относить те отрывки, в которых защищается церковное управление, сосредоточенное на единоправном епископе с пресвитерским советом и дьяконами. Таким образом, создатель подделки ответственен за наложение иерархической структуры на первоначально в большей степени эгалитарное церковное управление. Поликарп никогда не встречал Игнатия лично, и все ссылки на него в Послании к Филиппийцам Поликарпа — результат подделки. Единственная подлинная ссылка на Игнатия — это упоминание о мученике прошлого:

Умоляю всех вас повиноваться слову правды и оказывать всякое терпение, как вы видели это своими глазами не только в блаженном Игнатии, Зосиме и Руфе, но и в других из вас, и в самом Павле, и прочих апостолах. Будьте уверены, что все они не просто состязались, но в вере и правде, и пребывают в подобающем им месте у Господа, с которым и страдали[222].

Однако эту цитату только с большой натяжкой можно так истолковать. Реескемпс настаивает, что выражение «как вы видели это своими глазами» не означает буквально, что они были свидетелями «всякого терпения» Игнатия. Он утверждает, что

Поэтому он заключает, что (а) «считаются выдающимися мучениками других общин позднеапостольского времени»[223].

Но такое заключение не следует из сказанного. Эти слова можно в равной степени понять и в том смысле, что они видят теперь то же, что их предшественники видели в прошлом. Кроме того, по словам Реескемпса этот отрывок показывает Игнатия как уже прошедшего мученичество, на основании чего он говорит, что этот отрывок расходится с появляющимся позже в письме Поликарпа свидетельством, которое подразумевает, что Игнатий был все еще жив, поскольку Поликарп утверждает, что Игнатий написал письмо совместно с филиппийцами, говоря о нем в настоящем времени, то есть как о все еще живом[224]. Реескемпс также вспоминает старое утверждение, что сохранившаяся латинская версия точно перевела безвременную греческую фразу как «Игнатий и те, что сейчас с ним», а не просто «Игнатий и его спутники», таким образом не показывая, живы ли они или мертвы.

В действительности слова Поликарпа относительно того, был ли Игнатий уже замучен, неоднозначны в обоих отрывках. Он говорит не об «исповедании» Игнатия или «мученичестве», а о его «всяком терпении», что может относиться к нему и живому, и уже умершему. Кроме этого, важно понять эффект, произведенный хорошо поставленной процессией Игнатия, где, как мы уже видели, в качестве «носителя священных предметов» (hagiophoros) в христианской мистериальной процессии он потрясает цепями и утверждает, что уже носит в своей плоти изображение, или tupos страдающего Бога Отца, кровью которого эфесяне «воспламенились»[225]. Он «связан узами, достойными Бога»[226]. Игнатий считает, что в своей борьбе с охранниками, которых он сравнивает с «десятью леопардами», он уже начал сражение с дикими зверями на арене: «На пути из Сирии в Рим, на суше и на море, ночью и днем я уже борюсь со зверями, будучи связан с десятью леопардами, то есть с отрядом воинов»[227]. Уже поэтому он видит свое будущее мученичество в процессе осуществления. Конечно, Поликарп несколько неуверенно (как я покажу позже) высказывается здесь и пытается поймать настроение процессии Игнатия, проходящей через Смирну, когда тот приветствует свое окружение как «подражателей истинной любви», тогда как Реескемпс приписывает этот отрывок сочинителю подделки. Это подражание (mimesis) из христианской мистерии воспроизводит образ страдающего Бога, увиденного в том, кого уже рассматривают как мученика.

Итак, мы видим, что не существует никакой требуемой по теории позднейшей вставки сочинителя подлинной несогласованности между этими отрывками и показанным нами эллинистическим контекстом. Но даже если бы мое объяснение предполагаемого несоответствия между различными частями Послания к Филиппийцам Поликарпа (подразумевающее живого и умершего Игнатия) не считалось удовлетворительным, то это не обязательно узаконило бы тезис о позднейшей вставке. Достаточно известна попытка Харрисона показать, что современное Послание к Филиппийцам представляет два подлинных письма Поликарпа: одно написанное раннее, когда он был жив, и другое — по окончании его мученичества[228].

Таким образом, представление Реескемпса об Игнатии как о мученике позднеапостольского периода, которого Поликарп никогда не встречал лично, кажется весьма сомнительным. Для этого ему нужно было поместить написание Игнатием своих четырех подлинных писем между 80 и 100 годами P. X. Он пытается обосновать это на сомнительных суждениях, что Ириней передал истинную историю об основании Эфесской церкви Павлом, но что апостол Иоанн оставался в Эфесе вплоть до времени Траяна[229]. Допуская, что апостол Иоанн только прибыл в Эфес в поздние годы своей жизни, Реескемпс затем утверждает, что мученик Игнатий написал свои четыре письма в неопределенное время до этого, поскольку он упоминает только Павла, а не Иоанна в письме к эфесянам. Однако это вызывает серьезные сомнения, особенно в свете спорного утверждения Иринея об апостоле Иоанне и его отношениях с Поликарпом[230].

Реескемпс полагает, что четыре подлинных письма Игнатия, которые он таким образом восстановил, показывают церковную организацию позднеапостольского периода. Здесь еще не было иерархии единоправного епископа с пресвитерами и дьяконами, полностью управляющими поместными общинами. Скорее апостолы и те, кого с ними связывают, наподобие Игнатия поначалу и позднее — Поликарпа, были епископами с полномочиями управления некоторым числом общин, широко рассеянных по провинциям. Согласно Иринею, по собственному переводу Реескемпса:

Так Реескемпс приходит к сравнению Поликарпа как руководителя провинции Азии, находящегося пресвитером в Смирне, с утверждением Игнатия в письме к римлянам — единственном письме, не засоренном, по его мнению, вставками позднейшего сочинителя — о себе как о руководителе или епископе провинции Сирия, хотя и находящегося в Антиохии[232]. Общины этих обширных провинций обладали собственными духовными дарами, которыми они пользовались в пределах общего управления, не ограниченного местной иерархией. Но есть ли у нас серьезные основания считать, что в конце I века существовали многочисленные христианские общины, организованные в таком широком масштабе? Разве не имело бы смысла епископов Смирны и Антиохии также называть епископами провинций Азии и Сирии, потому что было немного христианских общин, кроме этих, и еще меньше таких, которые принял бы любую форму епископального управления?

Однако очевидно, что аргумент Реескемпса в данном случае опирается на рассказ Иринея о Поликарпе и апостоле Иоанне, который очень сомнителен, и, будучи оспоренным, бросает вызов всему основанию раннего церковного управления посредством епископов до учреждения иерархии. Должен заметить, что, по моему представлению, заключение Реескемпса отражает в гораздо большей степени церковные заботы следования Второму Ватиканскому собору по вопросу об апостольстве мирян и тому подобному, чем убедительную реконструкцию истории конца I века.

Усилия Реескемпса представить авторство этих семи писем как расширение подделкой в III веке первоначальных четырех писем — еще более проблематично. Пребывание апостола Иоанна в Эфесе становится одной из главных опор его построения о первичной, неклерикальной форме епископата, и на этом сомнительном, по моему мнению, суждении он утверждает, что Ириней также разделял подобное представление о должности епископа. А потому написание подделанных вставок и дополнения, что привело к появлению семи писем из четырех, должно было иметь место после Иринея.

Далее Реескемпс сосредотачивает свое внимание на, возможно, сирийском произведении Апостольская дидаскалия (Didascalia Apostolorum)[233], датированном примерно 250 годом P. X., как обеспечении исторического фона для создания поддельных семи писем средней редакции. Он утверждает, что сочинитель средней редакции, усвоив образы этого документа, зависит от него. Посмотрим, что это были за образы.

Мы видели, как Игнатий обращается к трем чинам: епископа, пресвитеров и дьяконов как предстоятелей, создающих образы, или tupoi. В одном из этих ключевых отрывков в данном случае, а именно, Magn. 6.1, согласно одной группе манускриптов, сказано: «председательствует на месте»[234]. Нужно, однако, подчеркнуть, что в других отрывках сохранилось выражение «как образ» или, «чтобы создать образ»[235].

В свете такого прочтения Реескемпс утверждает, что Дидаскалш ссылается на место, где епископ сидит в церкви и где он также проецирует образ Бога Отца. Хорошо сформированная и общая типология была разбита и отрывочно использовалась предполагаемым сочинителем средней редакции. Однако в свете предыдущих глав этой книги ничто не может быть более далеким от истины, чем это.

Когда в Дидаскалш используется термин tupos, он обозначает прообраз из Ветхого Завета, воплощение которого как образа должно произойти в Новом Завете и в жизни церкви нового соглашения: «Ныне же левиты народу вашему — вы епископы, служащие священной скинии, святой кафолической церкви»[236]. Очевидно, что слова автора Дидаскалии III века требуют, чтобы мы прочитали ветхозаветные отрывки, относящиеся к скинии в пустыне, этому переносному святилищу, которое носили до того, как был построен храм Соломона. Ветхий Завет в подробностях описывает эту скинию и то, как следует посредством первосвященника, священников и левитов как ее законных служителей[237] организовать культовое поклонение внутри ее. Как и в Послании к Евреям в Новом Завете, автор Дидаскалии предлагает нам интерпретировать то, что мы читаем о скинии свидетельства и о ее культе как мистическое предзнаменование событий Нового Завета, которые еще только должны были произойти.

Поэтому он утверждает, что скиния свидетельства «по всему была образом церкви», когда он говорит, что дьяконы должны питаться за счет церкви: «как ели левиты, служившие скинии свидетельства, которая по всему была образом церкви».

Если левиты и их служение — прообраз будущих новозаветных дьяконов, то первосвященник — прообраз епископа: «Ибо они — первосвященники ваши, а пресвитеры ваши — священники, левиты же — нынешние диаконы ваши»[238]. Итак, основное понимание tupos в Дидаскалии — это ветхозаветный прообраз: первосвященник, описанный в связи со скинией свидетельства, обретает свой образ в епископе, пресвитеры — образы священников и дьяконы — образы левитов.

Знакомство автора Дидаскалии с таким значением слова «образ», как части своего рода аллегорического метода толкования позволяет ему дать библейское обоснование дальнейшему чину служителей, а именно, дьякониц: «А диакониссу чтите вы как образ Духа Святого»[239]. В Ветхом Завете говорится об «облаке», посредством которого Бог вел израильтян, в частности, в связи со скинией откровения (скинией собрания), поскольку, когда облако останавливалось, скинию следовало поставить, а когда облако шло дальше, скинию собирали, и израильтяне следовали дальше за облаком. Во время дня это было облако, а ночью оно становилось огнем[240]. Когда скиния была поставлена в первый раз со всем ее содержимым, «покрыло облако скинию собрания, и слава Господня наполнила скинию»[241]. Обычно это облако отождествляют со Святым Духом, когда речь идет о толковании Ветхого Завета в Новом, но здесь облако как Дух обретает свой образ в структуре церковного служения: облако, или Дух стали прообразом дьяконицы. Поэтому служение дьяконицы также оправдано как образ ветхозаветного прообраза.

То же самое толкование прообраза/образа в применении к скинии свидетельства также привело к оправданию и объяснению чина вдов и даже сирот в церкви: «А вдовиц и сирот считайте вы образами жертвенника»[242]. Так скиния свидетельства «по всему была образом церкви», и алтарь для воскурения фимиама становится мистическим предвосхищением вдов и сирот, служение которым должно быть жертвенным подаянием, равным принесению ладана по ветхому соглашению.

Однако автор Дидаскалии вводит также в этот образец типологического толкования и типологию Игнатия, которая ему подходит (так же как и составителю Апостольских постановлений, который включает Дидаскалию в свою работу). Несмотря на попытку Реескемпса показать их последовательность, я сомневаюсь, что типология Игнатия вводится с каким‑либо пониманием ее первоначального значения как автором Дидаскалии, так и Апостольских постановлений, подходящей им только в том случае, если ее можно понять в контексте толкования прообраза и образа.

Епископ внезапно перестает быть образом своего первоначального прообраза — первосвященника и становится, как и у Игнатия, неким образом Бога Отца: «Он обретает место Бога, и чтите его, поскольку как епископ он руководит вами как образ Бога»[243].

Здесь автор явно борется с весьма чуждым ему концептом Игнатия, который он принимает, но не знает наверняка, как истолковать. Епископа следует содержать («чтите его»), как и других представителей клира, и вдов и сирот, но на каких основаниях? Потому что он — первосвященник, но также и потому что он обрел «место Бога». В этом смысле он «руководит вами как tupos Бога». К епископам обращаются такими словами: «Поэтому вы для своих людей — священники и пророки, князья и руководители, и цари как посредники между Богом и его верными»[244]. Итак, епископы на месте Божьем становятся «князьями и руководителями и царями».

Но мы видели, насколько неадекватно это показывает понимание символизма Игнатия, с которым автор Дидаскалии, очевидно, не знает, что делать. Он не видит ни контекста постановки Игнатия в мистериальных культах Малой Азии начала II века, ни значения слова tupos, что, как мы видели, относилось к божественному изображению, которое в процессии нес предводитель культа, сидевший или находвшийся на особом месте, когда он или она возглавлял процессию. У Игнатия, кроме того, не было представления о епископе как о короле или монархе, которое отраженно в Дидаскалии. Церковь не состояла из одного монархического епископа. Скорее она составлялась из гармоничного взаимодействия трех чинов, которые своими действиями и словами создавали образ божественных личностей в евхаристической драме, заново разыгрывающей постановку Отца–епископа, дьякона–Сына, и исполненный Духом апостольский совет — пресвитериат.

Также и автор Дидаскалии будет рассматривать изображение Игнатием пресвитеров как апостольский совет. По словам автора Дидаскалии:. «Пусть пресвитеры как tupos апостолов будут объектом вашей надежды»[245]. Мы находим также описание пресвитеров как «венца церкви», что напоминает нам о «духовном венце пресвитерства вашего» у Игнатия[246]:

Слово «венец» может относиться к кругу мест для пресвитеров вокруг престола епископа, но очевидно, что здесь нет никакой связи с изображением божественных существ, спроецированных с венца или короны языческого священника, ведущего мистериальный культ, как у Игнатия. Пресвитеров здесь не называют образом, или tupos совета апостолов, напоминающим об исполненных Духом апостолах после дуновения Иисуса в день Пятидесятницы Иоанна: Дидаскалия не содержит первоначально концепции Игнатия. Для этого автора значение круга как венца заключается в том, что пресвитеры формируют кольцо или фалангу вокруг епископа, который сидит на месте Христа, так же как апостолы охраняли Христа, окружая его.

Таким образом, теория Реескемпса требует, чтобы у предполагаемого сочинителя, создавшего подделанные семь писем из четырех подлинных, была разработанная типология церкви, взятая из Дидаскалии. Именно такое описание церковного управления в терминах трехчастной иерархии требуется для сочинителя, чтобы превратить четыре подлинных письма в семь поддельных с их добавлениями и утверждениями об иерархии. Но мы видели, что не существует последовательно разработанной модели в Дидаскалии, которую мог бы взять за основу составитель подделки. В Дидаскалии есть две противоречивые типологии, лишь одну из которых автор понимает, так же как и его преемник, включивший это произведение III века в Апостольские постановления IV века. Понятная для него типология — это экзегетический метод выведения образа из ветхозаветного прообраза.

Однако унаследованная им типология церковного управления Игнатия осталась для него неясной. Эта типология, как мы показали была взята из мира языческих мистериальных религий с ее несением изображений в процессии, где руководящий процессией священник становился заместителем бога. Создание божественных образов в христианском смысле было утеряно и автором Дидаскалии, и автором Апостольских постановлений. Оба автора показывают почти постоянно продолжающийся поиск смысла для слова tupos Игнатия везде, где его нельзя понять в контексте экзегетического прообраза/образа[248].

Таким образом, гипотеза Реескемпса о том, что средняя редакция семи писем была создана из четырех подлинных под влиянием Дидаскалии, оказывается несостоятельной.

Роберт Джоли, полагая, что средняя редакция — подделка, тем не менее отклоняет основания Реескемпса для такого вывода[249]. К его работе мы теперь и обращаемся.