Глава 12. Имяславие после имяславских споров

 

В течение всего периода имяславских споров вопрос о почитании имени Божия рассматривался с двух противоположных позиций. Поляризация мнений достигла таких размеров, что ни о какой серьезной богословской полемике речи быть не могло: стороны осыпали одна другую потоком оскорблений, взаимно обвиняли друг друга в ереси и не искали точек соприкосновения.

Не будет большим преувеличением сказать, что имяславские споры 1912–1917 годов были лишь прелюдией к серьезному богословско–философскому обсуждению учения об имени Божием, начавшемуся тогда, когда споры уже постепенно сходили на нет. Помимо священника Павла Флоренского, А. Ф. Лосева и митрополита Вениамина (Федченкова), о которых речь шла в предыдущей главе, еще несколько крупных философов, богословов и священнослужителей XX века обращались к вопросу о почитании имени Божия; в их числе — архиепископ Феофан (Быстров), архиепископ Серафим (Соболев), В. Н. Лосский, протоиерей Сергий Булгаков и архимандрит Софроний (Сахаров).

Из упомянутых лиц только архиепископ Серафим (Соболев) был противником имяславия. Однако в своей аргументации он не был оригинален и лишь повторял то, что уже было высказано в 1913–1914 годах С. В. Троицким. Вслед за Троицким, архиепископ Серафим сравнивал имяславие с евномианством и противопоставлял имяславию учение святителя Григория Нисского об именах Божиих. Поскольку данная аргументация уже была разобрана нами при рассмотрении трудов Троицкого, мы не считаем нужным к ней возвращаться и оставляем без внимания сочинение архиепископа Серафима»Новое учение о Софии Премудрости Божией», в котором три главы посвящены пересказу аргументов Троицкого [2102].

Мы не будем специально рассматривать сочинения архиепископа Феофана (Быстрова), посвященные имени Божию [2103], так как они почти сплошь состоят из цитат, уже приведенных нами в предшествующих главах настоящей работы. Архиепископ Феофан, возглавлявший Подотдел по имяславию на Поместном Соборе 1917–1918 годов, предполагал написать труд по богословскому осмыслению вопроса о почитании имени Божия. После революции архиепископ Феофан оказался за границей, где вел отшельнический образ жизни: последние годы жизни он провел в пещере на берегу реки Луары во Франции. Судя по выпискам об имени Божием, сделанным архиепископом Феофаном, он был сторонником»умеренного имяславия», придерживаясь позиций, выраженных в творениях святителя Филарета Московского и святого праведного Иоанна Кронштадтского.

Что касается В. Н. Лосского, то от него на тему имяславия сохранилось, насколько нам известно, лишь одно письмо. Оно, впрочем, имеет большое значение для выяснения вопроса об имени Божием и будет приведено в Заключении нашей книги.

В настоящей главе нам, следовательно, остается рассмотреть учение протоиерея Сергия Булгакова и архимандрита Софрония (Сахарова) об имени Божием и об имени Иисусовом.

Протоиерей Сергий Булгаков

Среди русских богословов XX столетия протоиерей Сергий Булгаков занимает исключительное по важности место. Литературное наследие Булгакова обширно, разнообразно и противоречиво. Уже при жизни Булгакова по поводу его сочинений спорили: резкой критике, в частности, было подвергнуто его учение о Софии, в котором причудливо переплелись отдельные элементы русской религиозно–философской мысли, немецкого идеализма и восточной патристики. В 1930–х годах по поводу этого учения достаточно определенно высказались В. Н. Лосский и митрополит Сергий (Страгородский): последний дже осудил учение Булгакова о Софии специальным указом. Однако данное осуждение касалось лишь одного конкретного аспекта богословской системы Булгакова, в чьих трудах были подняты многие другие важнейшие темы. Если говорить о творческом наследии Булгакова в его целокупности, то оно, как нам представляется, еще не получило надлежащей церковной оценки.

Биография Сергея Николаевича Булгакова была неординарной и богатой событиями. Он родился в 1871 году в г. Ливны Орловской губернии, в семье священника. Образование получил в Ливенском духовном училище, Орловской духовной семинарии и Елецкой гимназии. В 1890–х годах отошел от Православия и увлекся марксизмом. В 1898 году окончил юридический факультет Московского университета, после чего два года изучал марксизм в Германии. К началу XX века вернулся к религии (духовный путь Булгакова отражен в его книге»От марксизма к идеализму»). В 1901–1906 годах — профессор политической экономии Киевского политехнического института и приват–доцент Киевского университета; в 1906–1918 годах — приват–доцент политической экономии Московского университета и профессор политэкономии Московского коммерческого института. В 1912 году защитил докторскую диссертацию на тему»Философия хозяйства». С 1905 года участвует в работе Московского религиозно–философского общества памяти Вл. Соловьева, с марта 1907 года сотрудничает с Вольным богословским институтом, в феврале–марте 1910 года становится одним из основателей книгоиздательства»Путь». В 1907 году — член II Государственной Думы. В 1910–х годах участвует в работе»новоселовского кружка», выступает с публикациями на церковно–общественные темы, становится одним из признанных лидеров религиозного возрождения. Член Всероссийского Поместного Собора 1917–1918 годов. В 1918 году, по благословению Святейшего Патриарха Тихона, рукоположен в священика. В конце 1922 года выслан из Советской России. В 1923–1925 годах — профессор церковного права и догматического богословия на юридическом факультете Русского научного института в Праге; с 1925 до конца жизни — профессор догматического богословия и декан Свято–Сергиевского православного богословского института в Париже. Скончался в Париже в 1944 году [2104].

В течение всего периода имяславских споров Булгаков был активным их участником и не скрывал своих симпатий к имяславию. В 1917 году в книге»Свет невечерний»он писал:«Имя Божие, которое есть постоянно совершающееся действие силы Божией, энергия Божества, есть Бог» [2105]. Однако систематическим осмыслением собственно богословской проблематики этих споров Булгаков занялся уже после революции 1917 года. В книге»Православие», опубликованной в начале 30–х годов [2106], Булгаков говорит о важности вопроса, поднятого имя–славскими спорами, для развития православного богословия:

Вопрос этот не получил еще догматического разрешения<…>в богословской литературе, он далек еще от достаточного обсуждения. В настоящее время имеется два различных направления в понимании этого вопроса. Одни (называющие себя имяславцами) являются вообще сторонниками реализма в почитании имени: они веруют, что в Имени Божием, призываемом в молитве, уже есть и присутствие Божие (о. Иоанн Кронштадтский и др.); другие же держатся более рационалистического и номиналистического понимания, по которому Имя Божие есть человеческое, инструментальное средство для выражения человеческой мысли и устремления к Богу. Практические делатели Иисусовой молитвы и, вообще, мистики держатся первого мнения, так же как и некоторые богословы и иерархи; вторая точка зрения характеризует школьное богословие и православную схоластику, отразившую на себе влияние европейского рационализма. Во всяком случае, богословское учение об Имени Божием в настоящее время является одной из самых очередных и существенных задач при самоопределении православия, которую наше время передает будущим векам. Этим определяется основная магистраль современного православного богословствования<…>[2107]

Наиболее полное раскрытие проблематика имяславских споров получила в»Философии Имени», которую Булгаков писал в 1920- 1921 годах [2108], находясь в Крыму; в начале 1940–х годов Булгаков вновь вернулся к этой книге, написав софиологический post scriptum к главе об имени Божием; книга была опубликована лишь в 1953 году, девять лет спустя после смерти автора.«Философия Имени» — итог не только многолетних размышлений Булгакова о природе имен вообще [2109]и имен Божиих в частности, но и увенчание всего богословско–фшю–софского творчества мыслителя. В этой книге отдельная глава посвящена имени Божию: она и станет объектом нашего внимания.

Имя Божие — проекция трансцендентного на имманентное

Исходным пунктом рассуждений Булгакова о природе имени Божия является мысль о том, что»трансцендентное существо Божие открывает Себя человеку в Своих свойствах», которые суть»сказуемые, предикаты к Божественному Существу». Всякий предикат есть вместе с тем и именование, и все имена Божий так же соотносятся с существом Божиим, как сказуемые с подлежащим. Подлежащее всегда трансцендентно сказуемым; оно раскрывается, но не исчерпывется ими. Оно, следовательно, есть»нечто трансцендентно–имманентное» [2110].

Подобным же образом подлежащее всех подлежащих, и подлежащее &#954;&#945;&#964;' &#949;&#958;&#959;&#967;&#942;&#957; [2111], основа всякой сказуемости, субъект всех сказуемых, Божество, раскрывается как трансцендентно–имманентное, всякое откровение Божие, всякая феофания есть новое сказуемое, новое имя к неизреченному и неименуемому. Бог открывается человеку и в человеке, и человек именует Бога, дает Ему имена, по аналогии тому, как он дает их себе подобным. Разумеется, это Бог именует Себя в человеке и чрез человека Своим откровением, однако совершается это чрез религиозный опыт, мистическое созерцание, философское умозрение, научное постижение, нравственный подвиг, одним словом, чрез человеческое творчество и жизнь. И может казаться (как казалось Фейербаху и многим до него и после него), что человек создает Бога по образу своему, как объективную проекцию самого себя. Эта иллюзия возможна именно потому, что именование Божие совершается в человеке и чрез человека, есть его деяние, пробуждение его феофорных и феофанических потенций, реализация в нем заключенного образа Божия, его изначального бо–гочеловечества [2112].

Вопрос о происхождении имен Божиих рассматривается Булгаковым в контексте паламитского различения между сущностью и энергиями Божиими. Сущность Божия трансцендентна, неизреченна и неименуема:

Трансцендентность Божества и трансцендентность вещи к своим сказуемым суть совершенно различного порядка: Божество трансцен–дентно самому миру, премирно, Оно существует в Себе и для Себя, абсолютно самодовлеюще, и Его откровение в мире, выражающееся в миротворении, есть акт безусловной любви и снисхождения Божия, Его вхождения в тварный мир, богоистощания. Поэтому мы имеем здесь абсолютное откровение Начала, запредельного космосу, в космосе, чрез этот последний: здесь трансцендентность не внутримиро–вая, не космическая, в которой выражается отношение субстанции к атрибутам, подлежащего к сказуемым, но премирная. Здесь отношение»отрицательного»(апофатического) и положительного богословия: премирное Божество, Абсолютное, становится Богом для мира и в нем открывается. Однако это различение находится за пределами отношения предикативности, лежащей в основе именования. То, что Бог есть Абсолютное, не терпящее никаких определений, абсолютное не, отрицающее всякое именование, это лежит за пределами суждения–предложения, знающего лишь отношение субъекта и предиката. Абсолютное, ставшее Богом, есть трансцендентно–имма–нентное, субъекто–объект, носитель предикативной связи [2113].

В отличие от сущности Божией, энергии Божий именуемы — они открывают себя в человеческом слове. Имя Божие, таким образом, является человеческим воплощением божественной энергии:

Откровение Божие в мире есть действие Божие, проявление Божественной энергии: не само сущее Божество, трансцендентное миру, но Его энергия, есть то, что мы называем Богом. И если действия Божии в мире и, в частности, в человеке, открываются, согласно мудрости Дионисия Ареопагита, как божественные имена, то имена эти суть обнаружения энергии Божией, которая говорит себя, называет себя в человеке чрез наименование. Если вообще не человек называет вещи, но они говорят себя чрез человека, и в этом состоит онтологизм слова, то, конечно, a fortiori надо признать, что Бог, открываясь в мире чрез человека, свидетельствует о Себе в его сознании, именует Себя, хотя и его устами; именование есть действие Божие в человеке, человеческий ответ на него, проявление энергии Божией. Это проявление зараз и отлично от этой энергии и от нее неотделимо. Оно отлично от нее потому, что осуществляется в человеке и человеческими средствами. Оно неразрывно с ней связано потому, что, согласно общей природе слова, Божественная энергия сама говорит о себе в человеке, открывается в слове, и слово, именование Божие, оказывается как бы ее вочеловечением, человеческим воплощением.«И Слово плоть бысть»получает здесь истолкование расширительное: воплощение Слова совершается не только в боговоплощении Господа Иисуса Христа, но и в именованиях, которые совершаются человеком в ответ на действие Божие. Уже по одному этому имена Божий не могут рассматриваться, как чисто человеческие создания, как клички, изобретаемые человеком [2114].

Таким образом, согласно Булгакову, не человек именует Бога на своем языке, но Бог именует Сам Себя на языке человека. О воплощении Бога в слова человеческой речи в III веке писал Ориген [2115], а в IV веке преподобный Ефрем Сирин говорил о том, что Бог облекается в одежды человеческих слов и имен [2116]. У Булгакова эта мысль получает дальнейшее развитие.«Боговоплощение, — пишет он, — есть и необходимо должно быть, не может не быть и имявоплощение, — обожение человеческого имени и очеловечивание божеского» [2117]. Имя Божие мыслится Булгаковым как самоименование Бога на человеческом языке и, следовательно, как продукт синергии между Богом и человеком. Но и сам человеческий язык не является созданием человека, ибо способность нарекать имена была дана человеку Богом: Самая способность имятворчества, именования оказывается онтологически обоснована, теряет свой исключительно психологистический запах, но становится чертой образа Божия в человеке, онтологически ему присущей. В самом деле, становится ясно, почему же это человек есть имяносец и имятворец, почему всему и всем он дает имена и сам имеет имя. Имя (и именование) поднимается на недосягаемую для психологистической критики онтологическую высоту: оно есть Образ Божий в человеке, принадлежит к его онтологическому составу. И наоборот, вочеловечение Бога, имеющее задачей и последствием обожение человека, предполагает в качестве предварительного условия богообразие человека. И в числе других многих черт, которые присущи человеку, — бессмертный и свободный дух, разум, воля, любовь, — принадлежит и интересующая нас черта: человек имеет имя (а потому и дает, нарекает имена), как ядро своей личности. Вся философия именования и имени<…>получает теперь объективную скрепу в факте, в откровении [2118].

Подобно тому, как человек, созданный по образу Божию, является вместилищем и храмом Божиим, человеческий язык может выполнять роль носителя божественных энергий. Имя Божие, не будучи результатом человеческой деятельности, является энергией Божией, выражаемой в человеческих понятиях; оно есть проекция божественного на человеческое. С точки зрения человеческого значения имени Божия, оно, напротив, является проекцией человеческого на божественное, будучи попыткой именования энергии Божией в человеческих понятиях:

Имя Божие в собственном смысле слова, не как откровение о Боге, но как прямая Сила Божия, энергия Божия, исходящая из субстанциального существа, не может быть найдено человеком в себе, ни в своей мысли, ни в своей жизни, ибо оно ей трансцендентно. Всякое именование Божие, получаемое вследствие откровения Божества о Себе, естественного или нарочитого, антропоморфно в том смысле, что человек в себе или чрез себя, как макрокосм или микрокосм, познает существо Божие. И поэтому такие именования имеют всегда и человеческий смысл и значение, суть проекция человеческого на божественное или, наоборот, божественного на человеческое [2119].

Говоря о ветхозаветном культе имени Божия, Булгаков подчеркивает богооткровенный характер этого имени:«Бог сообщает, как новое откровение, Свое Имя, которое потом хранится как Страшная Тайна, Святыня и Сила, будучи ведомо одному лишь первосвященнику, по преданию произносившему его в праздник очищения при вхождении во Святое Святых для окропления жертвенной кровью» [2120]. В контексте храмового богослужения»Имя Божие берется прямо как реальная живая сила, Божественная энергия, пребывающая в центре храмовой жизни. Храм есть место обитания Имени Божия, он и строился для Имени Божия» [2121]. Булгаков подчеркивает, что имя Божие в ветхозаветном культе есть божественная энергия, отличная от существа Божия:

<…>Выражение Имя Божие в связи с храмом вовсе не есть только замена или синоним слова Бог, но имеет совершенно самостоятельное значение, отрицать которое значило бы производить насилие над текстом. Речь идет о нарочитом пребывании в храме Имени Божия, наряду с Славой Божией, как силы Божией, как энергии Божией. Для еврейского религиозного сознания в этом не было ничего странного и противоречивого, это ясно уже из того центрального значения в культе, какое принадлежало торжественному провозглашению Имени Божия. Оно именно не только провозглашалось, но существовало как живая энергия, и вне этого провозглашения, имея местом особенного пребывания храм, как средоточие богослужения [2122].

Ветхозаветное различение между Богом и именем Божиим соответствует, по Булгакову, паламитскому различению между существом Божиим и энергией Божией:

Словоупотребление Библии при этом сопоставлении выражений: Бог и Имя Божие, — выражает соотношение между трансцендентным, непостижимым и неименуемым Существом Божиим, Божеством в Себе и для Себя, и Богом религии и культа, коим практически именно и является Имя Божие. Поэтому это выражение означает в сущности не что иное, как Бог чтимый человеком [2123].

Булгаков говорит о том, что все имена Божий, в том числе и священная тетраграмма (имя Яхве),«суть лишь символические проекции трансцендентного в имманентном, лишь касания Божества, молниевидно озаряющие тьму, лучи солнца, ослепляющего и не дозволяющего на себя взирать». Имя Божие есть»схематический отпечаток Божественного на человеческом, при котором, одновременно с приближением и откровением Божественного, с новой силой ощущается безусловная бездна, разделяющая Творца и тварь» [2124]. Ветхозаветные имена Божий суть»способы откровения Божия, феофорные феофании, богоснис–хождение», среди которых имя Яхве является Именем по преимуществу. Но всякое имя Божие, подчеркивает Булгаков,«существует для человека и в человеке, есть отзвук в нем Божественного» [2125]. Не отличаясь формально от других собственных имен, имя Божие как сказуемое»прирастает»к подлежащему, которым является без–имянное и сверхимянное существо Божие: это существо Божие»может быть выражено либо молчаливым мистическим жестом, либо через»we»отрицательного богословия в качестве подлежащего, однако наряду с этим и в неопределенном ряде имен, разных в сказуемости своей, но равносильных в интенции соотнесенности к единому подлежащему» [2126].

Булгаков говорит об имени Божием как божественном»Я», выражаемом через тварную звуковую оболочку. Имя Божие — отнюдь не кличка и не местоимение, но вместилище присутствия Бога живого:

<…>Как собственное имя человека есть его не местоименное я, также и Имя Божие есть Я Божие, страшное и чудное. Совершенно очевидно, что такое имя, собственное Имя Божие, или хотя один из бесконечных покровов этого страшного Имени, может быть сообщено человеку только откровением, притом откровением в собственном смысле, сообщением трансцендентного в имманентном. Мостом, чрез который трансцендентное может открываться, не разрушив имманентного, не разорвав его на части, является словоимя, логос в человеке. Звуковая личина слова в данном случае закрывает солнце и предохраняет человека от ослепления и попаления: как мы смотрим на солнце чрез затемненные стекла, так и Имя Божие скрывается для нас, а вместе и открывается в слове, нашем человеческом, звуковом слове, которое оказывается некоей абсолютной Иконой невместимого, нестерпимого, трансцендентного Имени, самого существа Божия, Я Божьего [2127].

Сказанное относится по преимуществу к ветхозаветному имени Яхве (Иегова), означающему»Я есмь». Впрочем, по мнению Булгакова, буквальное значение этого имени отступает на второй план при вселении Самого Бога во внешнюю оболочку имени:

Иегова есть Имя Божие совсем не потому, что оно означает сущий, ибо атрибут бытия еще не выражает собой в каком&#8209;либо исключительном смысле существо Божие, он стоит здесь наряду с другими атрибутами или именами. Это слово делает Именем Божиим исключительное присутствие Силы Божией в нем<…>Раз откровение совершилось, и Господь возвестил: Я — Иегова, то самостоятельное значение слова сущий совершенно растворяется, становится только словесной формой для вмещения Имени Божия, того, что, будучи словом для человеческого вмещения, является Сверхсловом для человеческого языка. Можно сказать, что собственное значение слова Сущий не имеет уже того значения, какое имело оно в момент избрания этого слова для Имени. После этого оно становится прозрачным стеклом, и лишь пропускающим лучи, но не отражающим их [2128].

Ввиду такого исключительного значения, придаваемого Булгаковым имени Божию, он отрицает всякое имяборчество, всякую попытку сведения имени Божия к сфере человеческой субъективности. В имяборче–стве, говорит он,«мы имеем дело с религиозным нечувствием, слепотой, для которой по тем или иным причинам недоступно ощущение света. Здесь, хотя и остается в лексиконе, заимствованное из общего словесного богатства, слово для обозначения Божества, но, строго говоря, отсутствует имя Божие, есть только звук, кличка, совершенно во вкусе имяборцев, религиозная пустота, одна звуковая шелуха без зерна» [2129]. Именно в силу того, что при имяборческом понимании имени Божия из этого имени изымается содержимое и остается только оболочка, имяборчество воспринимается Булгаковым как»враждебная хула и богоборство», при котором»имя Божие попирается и хулится, как икона, когда ее разбивают, уничтожают не в качестве простой доски, но именно как икону». В этом случае»нельзя уже говорить о пустоте, спячке и мертвенности, существует злая воля: злобная хула, соединенная с неверием» [2130].

Касаясь философского понимания имени Божия у Аристотеля, Спинозы и Гегеля, Булгаков подчеркивает, что тенденция этих философов к противопоставлению имени Божия идее Божией обусловлена общим строем их мышления и их подходом к богопознанию: философский разум встречается с Богом»лишь как с предметом мысли на поле мысли», а потому, в конечном итоге, идея Бога для него — лишь одна из идей, качественно не отличающаяся от других идей, рожденных человеческим сознанием. Такой подход неизбежно несет в себе ограниченность и психологизм [2131]. Только личная встреча с Богом может привести философа к такому пониманию, при котором он начинает воспринимать Бога»не только как свою идею и проблему мысли, но как сущность живую, действенную, и для него имя Божие все более становится не субъективно только, но и объективно силою Божиею» [2132].

Булгаков ставит вопрос о значении имен языческих богов (вопрос, волновавший еще Оригена) и утверждает, что, коль скоро языческие боги не суть лишь продукты человеческой фантазии, а суть не что иное, как различные демонические силы (именно так языческие боги понимались раннехристианскими апологетами), их имена также не являются лишь философскими идеями или иллюзиями: они имеют культовое значение и употребляются для призывания тех демонов, которых обозначают.«Что боги языческие не суть пустое место, а потому и имена их имеют некоторую силу, об этом достаточно свидетельствует та»ревность», с которой относится Бог, ревнитель, к постоянным отклонениям евреев на путь идолослужения», — пишет Булгаков. Имена богов в язычестве суть»реальные силы откровения этих богов», причем»в каждом частном случае эта реальность и это откровение может различаться по качеству, — от настоящего демонизма до стихийного натурализма, от оргиастического экстаза до высокого боговдохновения Сократа». Одно кажется Булгакову бесспорным:«имяборчески скептическое отношение неприменимо даже к именам языческих богов» [2133].

Все сказанное приводит Булгакова к утверждению о радикальной, онтологической идее. Имя Божие есть проекция трансцендентного на имманентное, но в богооткровенной религии трансцендентность Бога не воспринимается как отдаленность, бездейственность, абстрактность Божества. Напротив, в религии Ветхого Завета мы имеем дело с Богом живым и действенным, с Богом, являющим Себя в энергиях и силах, а потому и имя Божие не есть лишь абстрактное понятие:

<…>Имя Божие есть не только познавательное, теоретическое суждение, но оно есть и средство молитвенного призывания Божия, оно есть лествица, соединяющая небо и землю: человек обращается, призывает, а Бог слышит в этом призыве Свое Имя. В этом сила, святость, тайна и трепетный ужас Имени Божия, ибо, призывая Его, мы являемся в предстоянии Божества, мы уже имеем Его в самом Имени, мы создаем звуковую Его икону. Если бы Бог был далек и отчужден от нас,«трансцендентен»и холоден, как отвлеченное божество деистов, тогда и слово наше, Его именующее, было бы теоретично, бездейственно, отвлеченно, уподоблялось бы нашим отвлеченностям, оканчивающимся на ство (единство, качество, множество и т. п.) или ение (учение, терпение и т. д.). И если бы божество было нашей прихотью и иллюзией, то тогда было бы бессильно имя его. Но в Имени Божием Господь Сам Себя именует в нас и чрез нас, в нем звучат для нас громы и сверкают молнии Синая, присутствует энергия Божия, которая (согласно заключению царьградского собора по поводу паламитских споров) неотделима и от самого Божества, хотя и не отожествима с Ним. Наше греховное равнодушие, рассеянность, слепота мешают нам сознать до конца все величие Имени Божия, произнося которое мы как бы причащаемся силы Божией. Имяборство есть бессознательное, недодуманное человекобожие или безбожие [2134].

Имя Божие — словесная икона Божества

Соотношение в имени Божием божественного и человеческого, трансцендентного и имманентного, именуемого и неименуемого раскрывается Булгаковым на примере иконы. Обращаясь к теме, которую развивали иконопочитатели VIII&#8209;IX веков и имяславцы 1910–х годов, Булгаков говорит об иконе и надписи на ней:

Иконность в иконе создается ее надписанием, именем, как средоточием воплощения слова, богооткровения. Вся икона есть разросшееся имя, которое облекается не только в звуки слова, но и в разные вспомогательные средства — краски, формы, образы; изображение в иконе есть иероглиф имени, который поэтому и должен быть определенно стилизован по подлиннику, и он получает значение иероглифической азбуки священных имен. И в связи с этой иероглифичностью, возможной погашенностью личного, психологического, объективацией и схематизацией преднамеренной, и понятны требования иконографии. Напротив, без имени, вне надписания или вне иероглифичности икона была бы совершенно невозможна<…>Имя есть та сущность, энергия, которая изливается и на икону. Поэтому и в изображении, в рисунке для иконы (конечно, не для картины) имеет значение схематизм подлинника, так что вся икона, в сущности, состоит из именования, надписи, — иероглифической и буквенной [2135].

Если икона есть»разросшееся имя», то и имя Божие, в свою очередь, является словесной иконой Божества.«И этих икон столько же, сколько имен», — подчеркивает Булгаков. Все ветхозаветные имена Божий — Элогим, Цебаот, Адонай, Святый, Благословенный, Всевышний, Творец, Благой — являются сказуемыми к одному подлежащему — Божеству; каждое из этих сказуемых есть»отпечаток Имени Божия в слове, как и всякая икона» [2136]. Подобно тому, как иконы являются плодом синергии Бога и человека, имена Божий являются результатом совместного творчества Бога и человека:«Здесь соединяются нераздельно и не–слиянно, как и в иконе, божественная энергия и человеческая сила речи: говорит человек, он именует, но то, что он именует, ему дается и открывается». Неспособность имяборцев увидеть в именах Божиих божественную составляющую приводит их к пониманию имени Божия как человеческого изобретения, клички. Но если быть последовательным, нужно признавать, что и сама идея, заключающаяся в имени Божием, есть человеческое изобретение, а отсюда уже недалеко до монизма, т. е. признания имманентности Бога миру, и атеизма, т. е. признания Самого Бога продуктом человеческого мышления [2137].

Подчеркивая иконный характер имени Божия, Булгаков вместе с тем утверждает, что имя Божие выше иконы по своей приближенности к Божеству. Икона всегда остается иноприродной Богу, материальной, тогда как, например, в церковных таинствах происходит преложение (Булгаков пользуется латинским термином»пресуществление») материальной реальности в нематериальную, божественную:

Что же больше, чем икона? То, в чем преодолена двойственность иконы, ее человечность и иероглифичность, где мы имеем всереальнейшее присутствие Божества. Таковы Святые Дары, которые не есть икона, а больше, ибо есть Тот, Кто изображается на иконе, Сам Господь Иисус под видом хлеба и вина, с Божественным Телом и Кровью. Такого поглощения природного божественным, т. е. пресуществления, мы не имеем в иконе, она иноприродна по отношению к такой святости, и такою всегда остается [2138].

Вслед за иеросхимонахом Антонием (Булатовичем), Булгаков утверждает, что имя Божие больше, чем икона, ибо, в отличие от иконы, материальное имя, становясь местом вселения в него Божества, пресуществляется, превращаясь из человеческого в богочеловечес–кое. Так же как Флоренский и Лосев, Булгаков считает идею символа ключом к пониманию природы имени Божия; человеческое слово в данном случае становится символом Бога и, следовательно, вместилищем реального присутствия Божия, богоявления:

В Имени Божием мы имеем такое своеобразное, ни к чему другому не сводимое таинство слова, его пресуществление, благодаря которому слово, избранное стать Именем, становится словесным престолом Имени Божия, более чем иконой, храмом, алтарем, ковчегом, Святым Святых, местом присутствия Божия и встречи с Богом<…>Вся соблазнительность мысли о слове–иконе и о пресуществлении слова в Имени Божием исчезает тогда, когда мы перестаем считать слово какой&#8209;то человеческой поделкой, притом даже не имеющей природного (я скажу даже материального) характера: напротив, нужно сознать и ощутить, что человеческое слово есть стихия, природная и своеобразная, которая доступна просветлению, перерождению, пресуществлению, преображению, как и всякая другая природная стихия, как и всякая другая человеческая сила и энергия. Слово есть символ<…>и символ не в том нигилистическом смысле выдуманного человеком значка, как понимают его всегда имяборцы и иконоборцы, но в смысле соединения двух естеств, а потому силы и глубины. Не одно только слово является символом, им могут быть и силы природы, и стихии естества, становящиеся вместилищем иного содержания, иных сил. В этом смысле<…>символично богослужение, символичны таинства. И вот в этом&#8209;то единственно достойном идеи символа смысле соприсутствия различных природ является священнейшим из символов нераздельное и неслиянное единение Бога и человека в Иисусе Христе, а затем и священное Имя Божие есть священнейший символ словесный. Именно исходя из идеи символа и символической природы слова можно понять и символическое значение Имени Божия и реальное присутствие в нем Силы Божией [2139].

Во всех этих рассуждениях Булгаков воспроизводит учение имяслав–цев о том, что имя Божие выше иконы и должно быть приравнено к таинствам. Кроме того, он обнаруживает близость к учению святителя Филарета Московского о природе человеческого слова. Булгаков идет дальше иеросхимонаха Антония (Булатовича), когда не только сопоставляет имя Божие с таинствами, но и пишет о»пресуществлении»имени Божия. Можно говорить о том, что у Булгакова имяславское понимание соотношения между иконой и именем достигает своего наиболее радикального выражения.

Имя»Иисус»

Учение об имени»Иисус»занимает в главе об имени Божием центральное место. Согласно Булгакову,«соответственно двум заветам, было два откровения имени Божьего, ветхозаветное Иегова — Моисею и новозаветное Иисус — Деве Марии, а в ней всему человеческому роду: два нерукотворные образа имени Божества» [2140]. Таким образом, как и в восточной патристике, усматривается прямое преемство между ветхозаветным именем Иегова и новозаветным Иисус. При этом, однако, Булгаков подчеркивает, что имя Иисус пришло на смену имени Иегова:«в новозаветном откровении об Имени Божием имя Иегова–Ягве уступает место имени Иисус, которым оно как бы заслоняется как абстрактное конкретным, хотя им и предполагается и даже в него включается, но уже теряет значение»собственного имени»по преимуществу» [2141]. По мнению Булгакова, имя Иисус»непосредственно принадлежит Второй ипостаси, но в ней и чрез нее именует всю Св. Троицу, являясь в этом смысле аналогичным и подобозначным имени Ягве–Сущий» [2142].

Булгаков указывает на кардинальное различие между именами Иегова и Иисус: первое являет Бога, но не позволяет преодолеть пропасть между Богом и человеком; второе указывает на Бога воплотившегося, Бога, близкого к человеку, Бога, ставшего человеком. Имя»Иисус»соответствует новому откровению о Боге, получаемому в Новом Завете:

Господь воплотился и вочеловечился воистину, не возгнушавшись и человеческим именем: вочеловечился не только плотью, но и Именем, которое и облеклось в смиренное, человеческое имя, обычное среди благочестивых евреев. Итак, имя Господа Иисуса есть Имя Божие, но и человеческое. Оно неразрывно связано с человеческим естеством и человеческим именем, и, будучи имманентно человеческому естеству, оно вводит в него силу Божию, есть боговоплощение в Имени. Чрез это Имя Иисусово имеет для нас совершенно единственную, исключительную близость и доступность: если страшно и чудно Имя Божие в Ветхом Завете, то Имя Иисусово сладостно, хотя и могущественно, в нем причащаемся мы любви Божией, вкушаем благодать Божественного Имени. Если в именах Божиих<…>присутствует сила Божия, то в Имени Иисусовом она по особому ощутительно близка человеку. Как Имя Божественное, оно содержит силу Божию, есть энергия Божества, но она есть вместе и энергия человеческого естества, принадлежит Богочеловеку. Здесь нет того трансценза, прорыва из имманентного к трансцендентному, из мира и от человека, в не–мир и к не–человеку, в Божественную область. Таковую мы имеем в Ветхом Завете, где лишь первосвященник, предохраняемый всеми сакральными средствами — торжественностью литургического момента, облачением, каждением, святынею места — входил во Святая Святых произносить Имя Божие. О Имени же Иисусовом все мы призваны, как царственное священство, входя в Святая Святых своего сердца, произносить и призывать Его, и Он присутствует во Имени Своем. Для древнего Иудея Имя Божие было как вершина Синая, в мраке и молниях, куда входил один лишь Моисей, и всякое почти, — кроме узаконенного ритуально, богослужебно, — призывание Имени Божия было греховным употреблением его всуе. Имя же Иисусово дает себя призывать»на всякое время и на всякий час», и непрестанно обращать в сердце своем. Нужно во всей силе и остроте осознать и ощутить эту разницу, даже противоположность между Именем трансцендентного Божества, которое было далеко и страшно и только во храме обитало, согласно совершенно определенному свидетельству Слова Божия, и Именем Иисусовым, храмом для которого являетс<