Архиепископ Никон (Рождественский)

Вторым докладчиком в Синоде по делу имяславцев был архиепископ Никон. Его биография также заслуживает внимания.

Архиепископ Никон (в миру Николай Иванович Рождественский) родился 4 апреля 1851 года в с. Чашниково Московской области в многодетной семье дьячка (всего в семье было 22 ребенка). В пятилетнем возрасте Николай ослеп на один глаз, что не помешало ему к восьми годам трижды прочитать всю Библию. По окончании церковноприходской школы поступил в Московское духовное училище, затем в Московскую духовную семинарию, по окончании которой не стал поступать в духовную академию. В 1874 году стал послушником Ново–Иерусалимского монастыря, затем перешел в Троице–Сергиеву Лавру. В 1880 принял монашеский постриг с именем Никон, в 1882 году рукоположен в сан иеромонаха. В 1893 году становится казначеем Лавры, в 1901–м — председателем епархиального училища иконописания. В 1904 году назначен епископом Муромским, затем переведен на Серпуховскую кафедру. Некоторое время занимал должность наместника Московского Свято–Данилова монастыря. С 1906 года — епископ Вологодский и Тотемский. В 1907 году епископ Никон становится членом Государственного Совета, а в 1912–м — членом Святейшего Синода. В 1912 году подал прошение об увольнении на покой, после чего вернулся в Троице–Сергиеву Лавру. В мае 1913 года императором Николаем II возведен в сан архиепископа и назначен председателем новообразованного Издательского отдела при Святейшем Синоде. Скончался 30 декабря 1918 года (или 12 января 1919 года по новому стилю). Похоронен в Троице–Сергиевой Лавре.

Литературной и издательской деятельностью Никон начал заниматься еще в годы учебы. В 1879 году, будучи насельником Троице–Сергиевой Лавры, начал выпускать»Троицкие листки», за которые в 1900 году получил Макариевскую премию. В 1885 году выпустил в свет книгу»Житие и подвиги преподобного Сергия, игумена Радонежского и всея России чудотворца». Впоследствии возглавлял несколько других периодических изданий, таких как»Троицкая библиотека»,«Божья нива»,«Троицкие цветки»,«Троицкая народная беседа»и»Троицкое слово». В»Троицком слове», выходившем еженедельно, печатал статьи публицистического содержания: в течение каждого года таких статей набиралось пятьдесят, и они выходили отдельным сборником под названием»Мои дневники». Содержание»Дневников»разнообразно — от выступлений на общественно–политические темы до путевых заметок, от литературно–критических рецензий до воспоминаний детства. В»Дневниках»архиепископ Никон откликался на все значимые общественные события, давая им свою оценку, как правило, крайне критическую. Объектом критики Никона становились либералы, вольнодумцы, сектанты, толстовцы, интеллигенты вообще, светские журналисты, масоны, иудеи. Анти–иудейская направленность является характерной особенностью многих публикаций Никона. Так например, в 1910 году он откликнулся на смерть В. Комиссаржевской статьей»Кощунственные похороны лицедейки», в которой назвал похороны актрисы»издевательством над Церковью»:«эти пышные похороны, эти венки с кощунственными надписями, эти провожатые — некрещеные иудеи, эти молодые люди, хотя бы и из русских, со смехом и папиросами гуляющие по лавре… разве это молитва?» [1426] В 1912 году в статье»О том, как иудеи отравляют нашу Русь православную»Никон возмущается тем, что»вся газетная печать — почти вся, за немногими редкими исключениями — в руках иудеев, и мы, читатели, должны или читать непременно только их — извините за выражение — зловонные листки, или же совсем не знать, что на свете Божием творится»[1427]

Ярким примером публицистического творчества архиепископа Никона может служить его статья под названием»Можно ли иудеям дозволять носить христианские имена?», опубликованная в 1911 году. Статья имеет для нас особый интерес ввиду того, что она прямым образом затрагивает тему имени, правда, в несколько ином ключе, чем в последующих произведениях архиепископа Никона, направленных против имяславия. В этой статье Никон, в частности, писал:«Имя есть первая собственность, собственность неотъемлемая, которую человек получает здесь на земле и которую уносит в загробный мир». Имя, по мнению Никона,«есть символ власти над тем, кому оно дается». В Ветхом Завете»на имя смотрели как на нечто священное, с уважением». В Новом Завете имя получает еще большее значение: в Православной Церкви вошло в обычай при крещении давать людям имена святых.«Вот почему для нас, православных христиан, особенно дороги те имена, которые мы носим. Это — священные символы нашего духовного родства с небесною Церковью, нашего постоянного с ней общения» [1428].

Приведенные высказывания, как кажется, свидетельствуют о знакомстве архиепископа Никона с библейским богословием имени. Однако то, что следует далее, имеет к Библии лишь косвенное отношение.«Пусть иудеи, — пишет Никон, — носят имена ветхозаветных праведников: к сожалению, мы едва ли вправе запретить им это, хотя очень бы желали, — ввиду того, что и многие из нас носят сии имена, — чтобы иудеи и произносили эти имена не по–нашему, а по–своему — чтобы Моисеи именовались Мойшами, Израили — Срулями; но допускать, чтоб они носили имена святых Божиих, во Христе прославленных, было бы кощунством и святотатством с точки зрения Церкви Православной». По мнению Никона,«Церковь должна крепко отстаивать святыню имен святых Божиих»и не позволять какому‑нибудь Натану Гиршевичу Янкелю именоваться Николаем Григорьевичем Яковлевым [1429]. Статья заканчивается призывом к привлечению иудеев к»строгой ответственности по закону»в случае присвоения ими христианских имен, дабы»оградить народ от новой напасти со стороны иудейского иезуитизма» [1430].

Включившись — в январе 1913 года — в борьбу против афонского имяславия, Никон сразу же занял позицию его активного, хотя поначалу и вполне миролюбивого критика. Доклад Никона в Святейшем Синоде был гораздо менее резким по тону, чем доклад архиепископа Антония (Храповицкого) [1431]. По содержанию, впрочем, доклад был столь же категоричен. Никон делает упор на то, что у имяславцев»недостает строго логических построений и потому они пускаются<…>в мистику» [1432]. Архиепископ, кроме того, считает, что»излагать учение о божественности имен Божиих есть дело православного богословия, а не аскетики» [1433] (сходную мысль мы уже встречали в статье священника Хрисанфа Григоровича). Такая постановка вопроса весьма характерна для академического богословия рубежа XIX и XX веков: мистика и аскетика — удел простецов и невежд, а богословием должны заниматься люди просвещенные, никакого отношения ни к аскетике, ни к мистике не имеющие.«Жизнь духовная — одно, а точное изложение веры — другое», — настаивает архиепископ Никон [1434], проводя тем самым резкую грань между духовным опытом и богословствованием: последнее, по его мнению, никак не связано с первым.

Такое понимание противоречит святоотеческой традиции, в которой богословие было неразрывно связано с духовным опытом, основано на нем и пронизано им. Классическая формула Евагрия–монаха»Если ты истинно молишься, то ты богослов» [1435] прекрасно иллюстрирует отношение Отцов древней Церкви к богословию: в их восприятии богословие — не кабинетное занятие, вообще не наука и не профессия, а прежде всего мистическое восхождение к Богу через молитву, аскезу, созерцание [1436]. Преподобный Иоанн Дамаскин, автор»Точного изложения православной веры», был не академическим богословом, но монахом, аскетом и мистиком: он был способен точно изложить веру именно потому, что обладал опытом глубокой духовной жизни. Оторвать богословие от духовного опыта — значит лишить богословие его мистической сердцевины, превратить его в упражнение для разума, в рассудочное теоретизирование.

Одна ложная исходная посылка ведет к другой. Заявив, что богословие никак не связано с духовной жизнью, архиепископ Никон далее провозглашает то, что ему кажется главной характерной чертой православной догматики:«Все догматы, несмотря на всю их таинственность и непостижимость для ума нашего, тем не менее никогда не противоречат законам нашего разума» [1437]. Иными словами, даже если в догматах есть нечто сверхрациональное, они должны укладываться в рамки здравого смысла. Подобные утверждения характерны для русского академического богословия XIX века; впрочем, и в нем мы встречаем более детализированный подход к взаимосвязи между догматом и разумом. Так например, митрополит Макарий (Булгаков) в своем»Православно–догматическом богословии»делит догматы на»постижимые»и»непостижимые»; разум, по его мнению, может быть привлечен для разъяснения тех и других, однако его следует употреблять»не иначе как по примеру древних св. Отцев, а не как хотят новейшие поборники разума (ratio) — рационалисты, т. е. должно постоянно удерживать его в послушании вере» [1438]. При этом митрополит Макарий подчеркивает, что отнюдь не следует»признавать разум судиею веры» [1439]. У архиепископа Никона, напротив, главным доказательством ошибочности имяславского учения объявляется его противоречие»здравому разуму», который в данном случае оказывается»судиею веры»: к доводам разума он апеллирует на протяжении всего доклада по самым разным поводам. Как замечал священник Павел Флоренский в комментариях к докладу архиепископа Никона, если»разум приемлет лишь, то, что ему не противоречит, — свое же достояние», то в чем тогда подвиг веры?[1440]

Отсюда следует еще одна исходная посылка архиепископа Никона: точность догматического выражения обеспечивается разумом, а не опытом молитвы и духовной жизни. Этот тезис иллюстрируется примером Иоанна Кронштадтского, на чье учение об имени Божием ссылались имяславцы. Даже святым свойственно ошибаться и»по недоразумению»придерживаться частных мнений, считает архиепископ Никон (как мы помним, во всем споре вокруг почитания имени Божия он с самого начала не видел ничего кроме»недоразумения»). По словам Никона, о. Иоанн Кронштадтский,«переживая благодатные состояния молитвенного общения с Богом, свои переживания набрасывал на бумаге, не заботясь о догматической точности в своих летучих заметках или дневниках<…>Если один даже из великих отцов Церкви [1441], по недоразумению, некоторое время держался неправославных мнений о вечности мучений, то тем простительнее о. Иоанну не быть точным в выражениях своих мыслей». В»оправдание»о. Иоанна Кронштадтского архиепископ Никон выдвигает теорию о том, что его учение об имени Божием было испорчено неким»англичанином», с чьего перевода дневники о. Иоанна якобы были переведены обратно на русский [1442];«при печатании же русского перевода о. Иоанну не было времени точнее вчитаться в текст и лучше оформить свои мысли в догматическом отношении» [1443]. Все эти идеи заимствованы Никоном из приведенной нами выше статьи священника Хрисанфа Григоровича.

Таковы исходные посылки. В чем же заключается само учение о почитании имени Божия, изложенное в докладе архиепископа Никона Святейшему Синоду? Прежде всего, Никон утверждает, что имя Божие есть лишь некий абстрактный условный знак, существующий в нашем уме, но не в реальности:

Имя есть условное слово, более или менее соответствующее тому предмету, о коем мы хотим мыслить; это есть необходимый для нашего ума условный знак, облекаемый нами в звуки (слово), в буквы (письмо) или же только умопредставляемый, отвлеченно, субъективно мыслимый, но реально вне нашего ума не существующий образ (идея). Без такого знака наш ум был бы не в состоянии приблизить к своему пониманию тот предмет, какой мы разумеем под тем или другим именем. Наш дух, сам по себе, вне тела, может быть, в таких именах и не нуждается; но теперь, пока он заключен в телесный состав, он иначе и мыслить не может, как умопредставляемыми образами, идеями, словами, именами. Обычно имя указует нам какие&#8209;либо свойства предмета, приближаемого к нашему мышлению, но повторяю: реально — ни духовно, ни материально — имя само по себе не существует. Это почти то же, что в математике идеальная точка, линия, круг, в географии — экватор, меридиан и подобное. Таково значение имени для нашего мышления, такова его сущность [1444].

Этот пункт является ключевым для понимания всего хода дальнейших рассуждений архиепископа Никона. В отличие от имяславцев, которые, как мы помним, усматривали взаимозависимость между именем предмета и самим предметом, архиепископ Никон такой зависимости не видит. Комментируя данный текст архиепископа Никона, священник Павел Флоренский указывал на то, что, если имя и предмет различны по существу («одно — реальность, а другое — мнимость; одно — всецело вне нас, а другое — только в нас; одно — сущее, другое — лишь мыслимое»), то невозможно вообще говорить о соответствии между именем и предметом, а следовательно, и о каком&#8209;либо»приближении»предмета к уму через посредство имени:«для разума, замкнутого в чистую субъективность, не может быть и речи, что»предмет приближается»к мышлению» [1445]. Между предметом и именем, считает Флоренский, должен быть некий»промежуточный деятель», в силу которого происходит приближение первого к последнему:«соприкосновение совершается в точке, равно приближающейся обоим бытиям» [1446]. Таким образом, если имяславцы рассматривают предмет и мышление как два реальных бытия, а имя как посредник между ними, обладающий реальностью в силу своей причастности обоим реальным бытиям, то для архиепископа Никона реальным бытием является лишь предмет, а имя — не более чем его абстрактный символ, не обладающий реальным бытием»ни духовно, ни материально». Налицо принципиально разные философские установки, ведущие к разным богословским выводам относительно природы имени Божия.

Имена Божий, продолжает архиепископ Никон, суть продукт человеческого мышления. Как таковые, они существуют только в нашем уме и не имеют никакой онтологической сущности:

<…>Как человекообразные выражения о Боге — «лице Божие»,«сердце»,«ум»,«десница»и подобные — не суть Сам Бог, а лишь отражение в нашем ограниченном уме свойств Божиих, притом в образах, по существу Богу несовершенно приличествующих, так и в именах Божиих отражаются, отображаются в нашем сознании, умо–представлении те или другие, но не все вместе, свойства Божий, как солнце в зеркале: оно, это отображение солнца, и сияет и греет, заимствуя свою теплоту и свет от солнца, но не есть само солнце: так и имена не суть Бог Сам по Сущности Своей, ибо они, имена, даже не суть и существа, т. е., как сказано выше, ни материально, ни духовно не существуют, будучи в нашем умопредставлении необходимыми элементами нашего мышления [1447].

Архиепископ Никон противопоставляет имя Божие как»нашу идею о Боге», как субъективное представление человеческого разума, самому существу Божию как объективной реальности:

Защитники нового догмата говорят, что имя Божие неотъемлемо от Бога, что каждый раз, когда мы произносим имя Господа, то разумеем или призываем именно Его Самого, а не отвлеченную идею, умопредставляемый образ. Но тогда зачем ставить логическое ударение на слове»имя», зачем как бы подчеркивать это слово?<…>Должно сказать, что, хотя имя, как отвлеченное умопредставление о чем бы то ни было, отдельно от предмета реально не существует, но в процессе мышления всегда может быть отделено от того предмета, коему усвояется. Ему может быть приписано то или другое качество, коим самый предмет не обладает<…>Нет надобности делать исключение и тогда, когда речь идет об имени Божием<…>Посему необходимо признать, что наша идея, наша мысль о Боге — одно, а самое Существо Божие — другое. Только при таком отделении имени, как мысли о Боге, от самого Существа Божия и можно здраво мыслить и благоговейно рассуждать о Нем. Уже по одному этому непозволительно дерзать говорить:«имя Божие есть Сам Бог» [1448].

По мнению архиепископа Никона, имяславское отождествление имени Божия с Самим Богом есть не что иное, как»смешение понятий», причиной которого является»простота людей, не знающих законов логики и не умеющих разобраться в отвлеченных понятиях, а потому и смешивающих сии понятия с конкретно существующими предметами, например, идею, мысль о Боге — с Самим Богом, понятие о благодати — с Самым Существом Божиим» [1449]. Существо Божие, подчеркивает архиепископ Никон, неименуемо, и ни одно имя не может объять Его свойства:

<…>Мы существа ограниченные, а Бог неограничен, непостижим для нашего ума, необъятен для нашего слова. По благости Своей Он открывает Себя в слове человеческом, но всякое слово наше остается ограниченным и условным, Он же безусловно всесовершен. В Его имени, в нашем слабом слове или нашем умопредставлении о Нем есть только приближение понятия о Нем к нашему уму, но не тожество — не только с самым Существом Его, но даже и с тою иде–ею о Боге, которая прирождена нашему духу, как неотъемлемая черта образа Божия в нас самих, которая предносится, в силу этой прирожденности, нашему уму, но не объемлется, не выражается во всей полноте своей ни одним из наших словес [1450].

Бог в Существе Своем неименуем. Нет на земле достойного Его имени и на языках человеческих таких слов, которые во всей полноте обнимали бы Его Существо, все Его совершенства: и так называемые имена Его суть только слова, указующие на то или иное Его свойство<…>Но если бы нашлось на языке человеческом слово или в мысли нашей представление, во всей полноте объемлющее в себе все свойства и совершенства Божий, и тогда это была бы только идея о Боге, только благоговейная мысль о Нем, наше субъективное представление, а не Сам Он по Своему Существу. Если угодно — это был бы только мысленный образ Божий, духовная умопредставляемая икона Его, а не Сам Он<…>Для нас имя Божие есть только слабая тень одного из свойств или состояний Божиих, отмеченная в нашем слове или мышлении; мы и тени воздаем должное почитание, как иконе, ибо и тень апостола Петра исцеляла болящих: но не дерзаем отождествлять сию тень с Самим Богом и говорить, что»имя Божие есть Бог». На это не дает нам права простой, здравый разум[1451].

<…>Сила Божия, именуемая благодатью, будучи, конечно, проявлением Божией»энергии», — а энергия несотворенна, а наоборот — сама обладает творческою силою, — тем не менее, никак не может быть совершенно отождествлена с Существом Божиим [1452].

По поводу данных пунктов рассуждений архиепископа Никона следует отметить, что, будучи направлены на опровержение имяславского учения, они в действительности не содержат ничего радикальным образом противоречащего этому учению. Напротив, как у архиепископа Никона, так и в»Апологии»Булатовича проводится различие между неименуемой сущностью Бога и Его именуемыми свойствами [1453](признавая, что сам Булатович не сливает понятия»существо Божие»и»имя Божие», Никон, однако, утверждает, что от такого слияния недалеки некоторые его»последователи–простецы» [1454]). Разница между Никоном и Булатовичем заключается в выводах, которые каждый из них делает на основе данного различия: Булатович считает, что, коль скоро имя Божие есть энергия неименуемой сущности Божией и указывает на одно из свойств Божиих, оно может быть названо Богом; Никон считает такое утверждение противоречащим»законам логики». Иными словами, спор в данном случае идет не о самом имяславском учении, а о понимании формулы»имя Божие есть Сам Бог». По существу же в вопросе о неименуемой сущности Божией и именуемых свойствах Божиих Никон с Булатовичем не расходится.

Значительная часть доклада архиепископа Никона посвящена теме почитания имени Божия в ветхозаветной традиции. Тот факт, что на языке Ветхого Завета выражение»имя Божие»употребляется в качестве синонима слова»Бог», интерпретируется Никоном как следствие особенностей»психологии верующего еврея времен библейских» [1455]. Такое употребление — не более чем»метонимия» [1456], указывающая на действие, а не на его причину:

От веков древних принято, в знак особого почтения к высокопоставленным людям обращаться к ним в изысканных выражениях или в третьем лице, или во множественном числе, или же указанием на их высокое положение, нравственные качества и под[обное]. Отсюда:«вы»вместо»ты»,«ваша светлость»,«ваше сиятельство»,«величество»и подобное. Так принято и у нас доселе. У евреев для этого употреблялось слово»имя»:«имя твое»вместо»ты». Дело в том, что слово (шем) имеет разные значения в Библии<…>Из всех этих значений чаще всего слово»имя»употребляется в отношении к Богу в смысле»слава», да и самое слово (шем) можно рассматривать, по мнению гебраистов, как производное слово от глагола (шамаг), что значит»быть высоким»,«служить знаменем или знаком». Следовательно, когда еврей говорил в молитве Богу:«имя Твое», то сие было равносильно выражению:«слава Твоя». Таким образом»имя»идейно для еврея было то же, что для нас»икона», и честь, воздаваемая»имени», восходила на Того, Чье имя было произносимо [1457].

Последователи Илариона и Булатовича, утверждает Никон, не приняли во внимание эту особенность еврейского словоупотребления и создали такое учение, которое»в простых умах может повести к суеверию» [1458]и при котором»имя Божие будет употребляться как магическое — боюсь сказать — волшебное слово» [1459]. Обвинение в магизме основывается главным образом на мысли Булатовича о том, что, даже если человек»несознательно»призовет имя Господа Иисуса, он все&#8209;таки будет»иметь Его во Имени Своем и со всеми Его Божественными свойствами» [1460].

На основании отдельных выражений»Апологии»Булатовича архиепископ Никон утверждает, что имяславцы мыслят имя Божие как некую личность, отдельную от личности Бога. Никон сознает, что такое понимание оспаривается самими имяславцами, однако логика»здравого разума»заставляет его настаивать на своей интерпретации имя–славского учения:

<…>Несмотря на их настойчивое уверение, что имя Божие неотделимо от Лица Божия, они все же его отделяют в своем мышлении. Да и разум непременно этого требует, ибо Господь Бог есть Личность, а идея и есть только идея, отвлеченность, субъективное представление, хотя бы и внушенное, открытое Богом человеку. Раз они называют идею»Богом», они тем самым уже признают ее личностью. Но поелику эта, уже обратившаяся, по их учению, в личность идея ими настойчиво признается»Богом», поелику ими усиленно подчеркивается, что не только Сам Господь Бог есть Бог, но и имя Его есть»Бог», то с логическою необходимостию из сего выходит, что как Существо Божие Само в Себе есть Бог, так и имя Его есть Бог, а сим самым в их мышлении имя отделяется в особую от Бога личность. Нет нужды делать отсюда логическое умозаключение, ведущее к какому&#8209;то двоебожию<…>О, конечно, они протестуют против такого понимания, но здравый разум требует признания сего вывода с неумолимою логикою [1461].

В данном тексте употреблен термин»идея», имеющий у Никона семантическую нагрузку, отличную от той, которой его наделяют ученые имяславцы (Муретов и Флоренский). Последние употребляют термин»идея»в платоновском смысле, т. е. говорят об идее как имеющей»онтологический, объективный смысл», тогда как Никон вкладывает психологический, субъективный смысл в этот термин [1462]. Философский background архиепископа Никона не простирается далее позитивизма Локка [1463], тогда как ученые имяславцы тяготели к»христианскому платонизму». Однако никак нельзя утверждать, что имяславцы рассматривали платоновскую»идею»как личность и придавали имени Божию характеристики»живого существа», обладающего отдельным от Самого Бога личным бытием [1464]. Тем менее оправданным является обвинение в»дву–божии», которое сами имяславцы неоднократно опровергали.

Присутствует в докладе архиепископа Никона и обвинение в пантеизме, впервые выдвинутое против имяславцев иноком Хрисанфом и поддержанное Антонием (Храповицким). По мнению Никона, имяславцы смешивают понятия»Божественность»и»Божество»с понятием»Бог»(этот аргумент заимствован из доклада С. В. Троицкого, который будет рассмотрен ниже), а действие благодати Божией не могут отличить от сущности Божией:

Бог есть всесовершеннейшая Личность, Божественность же — принадлежит Богу, качественность предмета, и, конечно, все действия Божий — Божественны, как проявления Божией жизнедеятельности и свойств Его, но назвать их Богом значило бы обоготворить их, признать их несовершенною Личностью, что уже противоречит всякой логике, всякому здравому понятию о Боге и свойствах Его<…>Понятия»Бог в Существе Своем»и»благодать Его» — не тождественны<…>Надо при сем помнить, что вся тварь есть реальное бытие, а имена суть лишь символы, знаки отвлеченных умопредставлений, существующих только субъективно в нашем сознании как необходимый элемент нашего мышления. Они, конечно, имеют содержание, но не пространственное, а идейное и вне тесных рамок нашего телесного бытия, как условные звуки и слова, не нужны<…>Следовательно, придавать силу и значение именам, как таковым, веровать в имена, как в нечто безусловное, как личные существа (а слово»Бог»непременно предполагает Личность) — нельзя, а если так, то и называть их»Богом»значит низводить Существо Божие в область не только сотворенных, ограниченных тварей, но и в область реально — ни духовно, ни материально — не существующих, а лишь отвлеченно мыслимых понятий. Это будет уже какой&#8209;то идейный пантеизм<…>[1465]

Настойчивое утверждение о том, что имена Божий суть не более чем мысленные понятия,«ни духовно, ни материально не существующие», является лейтмотивом доклада архиепископа Никона. Это не мешает ему считать имя Божие»достопоклоняемым», коль скоро поклонение воздается не самому имени, а Тому, Кого оно обозначает. Однако достопоклоняемость имени Божия в его понимании относится к области психологии, а не догматики (еще одно противопоставление, призванное объяснить антиномию между, с одной стороны, субъективностью и»нереальностью»имени Божия, а с другой, воздаваемым ему поклонением):

Но ужели имена Божий суть только наши умопредставления о свойствах и состояниях Божиих, хотя бы и ведомые нам из Божественного откровения? Ужели они не имеют никакого практического отношения к нашей духовной жизни, к той духовной сфере, которая окружает нас? Всеконечно — имеют; но чтобы выяснить это отношение, надобно из области догматики перейти в область психологии, в область жизни нашей души, нашего внутреннего человека. Если таинственная невеста Песни Песней говорит своему жениху:«миро излияное имя твое» [1466]; если имя матери, отца, брата, друга мы не можем произносит равнодушно; если царь и пророк Давид при одном воспоминании о Боге веселился сердцем; то возможно ли, чтобы душа, любящая Господа, ищущая Его, стремящаяся к Нему, не ощущала благоухания сего духовного мира — сладчайшего имени Господня? Не напрасно же св. Церковь устами своих богодухновенных песнопений именует имя Господне сладчайшим, всечестным, великолепным, достопоклоняемым: ведь оно, это святейшее имя, говорит сердцу нашему о пресладком всещедром Иисусе, а следовательно, и о всем том, в чем наше вечное блаженство, вечное спасение. Душа наша так устроена, что при каждом имени, какое она слышит, ей как бы представляется уже и духовный образ того, чье имя произнесено, а может ли она не встрепенуться благоговением при имени Божием, если она верует искренно в Бога? [1467] В таком же, сугубо психологическом плане архиепископ Никон говорит о переживаниях человека во время молитвы:

Делатели молитвы Иисусовой свидетельствуют, что,«когда ум бывает заключен в сердце», когда все духовное существо человека бывает сосредоточено на мысли о Боге, причем мысль, при содействии благодати Божией, как бы благоговейно предстоит невидимо присутствующему Богу< …> тогда согревается сердце человека прикосновением к нему Божией благодати, и сладостно бывает молитвеннику самое имя Господа Иисуса Христа держать в своем уме или лучше сказать, — в сердце< …> Сие&#8209;то состояние, испытываемое молитвенником, дает ему уверенность, что Господь внемлет его молитве, что Он, милосердый, тут, около него. Где же? вопрошает Его дух его, как бы желая обнять Неосязаемого? Человек привык мыслить всякое существо в каком&#8209;либо пункте пространства; в данный момент он ощущает прикосновение благодати в сердце — там, где он в смиренной любви держит и как бы лобзает имя Господа, и вот, в умилении сердца, в восторге духа он готов воскликнуть:«Ты здесь, Ты со мною, Господь мой и Бог мой! Добро есть мне с Тобою быти!«И его мысль емлется за сладчайшее имя Божие, как бы за ризу Христову, как бы за пречистые нозе Его. И все сие совершается столь быстро, столь неотделимо проходит один момент переживания ощущений от другого, что у молитвенника может возникнуть мысль о присутствии Самого Господа в Его имени< …> [1468]

Характерно, что в этом тексте вообще не упоминается о действии Бога на молящегося: весь опыт молящегося (как и у священника Хрисан–фа Григоровича) сведен к серии душевных переживаний, приходящих на смену одно другому. Причиной возникновения у молящегося уверенности в том, что Господь внемлет его молитве, и мысли о присутствии Самого Господа в Его имени архиепископ Никон считает быстроту, с какой сменяются ощущения у молящегося (точно так же как появление в дневниках Иоанна Кронштадтского мысли о том, что»имя Божие есть Сам Бог», архиепископ Никон объяснял скоростью, с которой о. Иоанн писал свои»летучие заметки», и недостатком у него времени на их исправление [1469]). Получается, что всякое ощущение присутствия Божия в молитве есть иллюзия, не имеющая под собой реальных оснований. Такое понимание молитвы, разительно отличающееся от описаний молитвенных переживаний в творениях Отцов Церкви, не могло не вызвать возмущения имяславцев. Наиболее едкую оценку его мы находим у Флоренского:«Очевидно, что подвижник Никона — в прелести. Радуется Богу и ни с того ни с сего»емлется»за фикцию<…>Напротив, по Никоновским построениям следовало бы, что если даже Никон видит мнимость бытия имени, то на молитве подвижник окончательно»вменит его в уметы», забудет о нем, бросит этот костыль ума. Но он почему&#8209;то вдруг»емлется»" [1470].

Если в святоотеческой традиции молитва воспринималась как совместное творчество человека и Бога, как беседа с Богом, диалог, то у архиепископа Никона в приведенном тексте речь идет о монологе подвижника, ум которого не выходит за собственные пределы: человек, чья мысль как бы предстоит Богу и как бы лобызает в молитве имя Божие, испытывает ощущение (по–видимому, иллюзорное) близости Божией и присутствия Божия. В другом месте, правда, архиепископ Никон допускает, что призывание имени Божия может, при соблюдении определенных условий, иметь следствием ответ со стороны Бога, т. е. говорит не только о субъективном опыте молящегося, но и об объективном действии Бога в молитве, однако подчеркивает, что таковое действие оказывает не имя Божие, а благодать, изливающаяся от Самого Бога:

<…>Когда благоговейная мысль обращается к Богу, призывая святейшее имя Его, то Господь в то же мгновение внемлет молящемуся, мало того: Он Сам дает и молитву молящемуся, но и при сем Самое Существо Божие не воплощается в идее, а лишь проявляется некая сила Божия, именуемая благодатию. И является она не потому только, что человек умом или устами произнес имя Божие, а потому, что произнес его с должным благоговением и верою, обращая и свое сердце к Богу (Существу Божию), как цветок обращается к солнцу. Не от звуков имени, не от отвлеченной идеи, не от умопредставляемого имени, а от Самого Бога льется на него луч благодати. Имя при сем является<…>лишь необходимым для нашего мышления условием, чтобы облечь нашу мысль в наше слабое слово, что для Бога не нужно, а для нас необходимо [1471].

Затрагивается в докладе архиепископа Никона и вопрос о чудотворном действии имени Божия, подробно рассмотренный в»Апологии»Булатовича. Никон не отрицает, что имя Божие обладает чудотворной силой, однако настаивает на том, что сила этого имени проявляется только тогда, когда это угодно Богу и когда этому способствует вера человека:

<…>Мы веруем, что и Господь, призываемый в имени Его, близок к призывающим Его во истине Своею благодатию. Чтобы яснее была наша мысль о сем, обратимся к аналогии, уже принятой Церковию в ее священном предании<…>Церковию принято, что есть иконы чудотворные<…>И чудеса, совершаемые пред такою иконою, суть, несомненно, проявление силы Божией, присущей сим иконам. Не доска, не краски чудодействуют, а сия сила Божия по особому благоволению Божию и по вере молящихся пред иконами<…>Тем больше оснований сказать, что и имя Божие, понимаемое не как простой звук, но как некое отображение Существа Божия, или, лучше сказать — свойств Его, есть некий, конечно, несовершенный, мысленный образ Божий, и ему, как бы чудотворной иконе, присуща некая сила Божия, как проявление того или другого свойства Божия: в одних случаях — например, в таинствах — благодатная, благодеющая нам по вере нашей, в других, например, при заклинаниях над демонами — правосудно карающая и попаляющая, и в тех и в других — всемогущая. Как в одежде Христовой, к коей прикоснулась кровоточивая жена, была некая»сила», исцелившая ее, так и в мысленном прикосновении нашем ко Христу Спасителю произнесением Его всесвятого имени может проявляться Его сила, Его изволением. Но не все, прикасавшиеся Христу, получали исцеления, а только касавшиеся с верою, так и не все, призывающие Его имя, получают просимое, как Он Сам говорит:«Не всяк глаголяй Ми: Господи, Господи, внидет в Царствие небесное, но творяй волю Отца Моего» [1472]<…>Сила Божия является в чудесах от святых икон, но когда? Когда восхощет и признает потребным для нас Господь и когда есть вера у молящегося [1473].

Благодатная сила имени Божия сравнивается не только с силой, действующей через икону, но и с силой крестного знамения. Архиепископ Никон продолжает обсуждение темы, начатой в»Апологии»Бу–латовича, однако акцент делает не на самой силе креста, а на том, что крест является лишь»посредством», через которое проявляется сила Божия (выражение»сила посредствующая»было впервые употреблено иноком Хрисанфом применительно к имени Божию и прочно вошло в лексикон противников имяславия). Затрагивается также и тема молитвенного обращения к кресту Господню: молясь кресту, считает Никон, мы молимся Распятому на нем. Всякое иное понимание, подчеркивает архиепископ, близко к магизму:

Что есть крестное знамение? — Это — действие человека рукою в воздухе, изображающее крест Господень. Это — не реальный предмет, ни физический, ни духовный. Это — внешнее изображение действием идеи, мысли, учения о нашем спасении страданиями нашего Господа. Это — то же в области действия, что звук, слово в области речи. И вот наше, Церковию усвоенное отношение к сему св. знаку, точнее — знамению: мы веруем, что Господь силою честнаго и животворящего креста Своего, то есть, чрез его посредство, творит чудеса и совершает таинство<…>Чем же является Господень крест и знак, знамение крестное? Конечно, — не Богом, а лишь посредством, чрез которое благодать Божия проявляет Свою силу. Господь не нуждается в сем посредстве, а нам, нашей немощи, оно необходимо, ибо мы живем в условиях пространства и времени<…>Скажу больше: Церковь даже обращается молитвенно к сей Божией силе:«непостижимая и божественная сила честнаго и животворящего креста, не остави нас, грешных». — Что есть сия»непостижимая сила»? Есть ли это особый ангел Божий, ангел креста Христова, как есть ангелы храма, ангелы града, или же непосредственное действие Божия всемогущества, привлекаемое смирением веры верующих, — в том и другом случае обращение нашего верующего сердца восходит к Распятому на кресте Господу Иисусу. И, тем не менее, мы не отождествляем Его Личности с Его действием<…>Бог есть всесовершенная Личность, обладающая всеми, как ведомыми нам, так и неведомыми свойствами и совершенствами, и только в сем см