Философия и культурология Карла Ясперса

 

«Философ, – писал Карл Ясперс, – нечто большее, чем просто познающий… В личности философа присутствует время, его движение, его проблематика, в ней силы времени необычайно жизненны и ясны. Философ представляет собой то, чтó есть время, и представляет субстанциально (я бы сказал: целостно. – Г.П.), тогда как другие отражают лишь части, уклонения, опустошения, искажения сил времени»[132].

Ясперс сказал это в речи памяти Макса Вебера; но заодно он дал характеристику собственной философии. Он действительно был человеком, готовым отвечать всем собой, вводить всего себя в действие. Особенно важна была роль Ясперса в годы после второй мировой войны, на развалинах гитлеровской империи. Он стал тогда мыслящей совестью немецкого народа. В 1945 г., среди общей растерянности, Ясперс твердо знал, что он мог и должен был сказать. Его статьи об ответственности каждого за преступления нацизма сыграли роль, сравнимую с выступлениями Сахарова и Солженицына в нашей стране. И одна за другой стали выходить книги, написанные в годы внешнего бездействия, когда власти удалили его из университета.

Ясперс начинал как психолог и только постепенно отстоял право называть философией свои размышления, не подчинявшиеся правилам логики точных наук, свободные исследования проблем, хватавших его самого за живое. Бердяев назвал это афористически: писать что‑то, а не о чем‑то. (Не отчуждая от себя предмет исследования, стремясь не к объективному, а к «транссубъективному», к реальности, более глубокой, чем деление на объект и субъект.) В Европе такую философию назвали экзистенциализмом, и Ясперс признан одним из ее корифеев. Георг Лукач ставит его рядом с Хайдеггером – и критикует обоих за «разрушение разума» (не могу не вспомнить добром названную так книгу, на немецком языке, купленную в 1955 г. в магазине народных демократий; я перелистывал марксистскую критику и с увлечением читал длинные, добросовестно выписанные цитаты; что‑то эти цитаты расковывали во мне самом).

Возможно, благодаря Лукачу я воспринимаю Ясперса и Хайдеггера в паре, в контрастной паре – как Вольтера и Руссо, Толстого и Достоевского. В Ясперсе воплощен немецкий рационализм, в Хайдеггере – «сумрачный германский гений». Однозначное равенство германского и сумрачного (иррационального), принадлежащее Блоку, неверно. Так же как ошибался Толстой, считавший немцев прирожденными рационалистами. Пример Ясперса лишний раз показывает, что во всякой культуре можно найти крайности, уравновешивающие друг друга.

Нельзя считать случайным, что Хайдеггер, со своей склонностью к иррациональным глубинам, пережил увлечение «народностью» и несколько месяцев поддерживал Гитлера. Ясперс всегда был стойко либерален, рационален и равнодушен к увлечениям толпы. В этом его нравственное величие – и в этом его ограниченность. Подобно своему учителю, Максу Веберу, он больше воспринимал структуру религии, чем религиозное чувство, и его «философская религия» ценна скорее негативно, как борьба за независимость разума. В ней нет прорыва к сути веры по ту сторону всех частных догм.

Сила Ясперса сказывается в стихийном следовании правилу Витгенштейна: «то, что вообще может быть сказано, должно быть сказано ясно; об остальном следует молчать». Это рационализм гибкий, диалектичный, сознающий ограниченность прямолинейных логических ходов: «Поскольку все экзистенциальные связи с трансценденцией (все жизненные связи с глубиной. – Г.П.) диалектичны, определенное высказывание по своему непосредственному содержанию всегда неверно. Достоверность заключается в диалектике, а не в рассудочном владении вещью». И далее: «На основании альтернатив рассудка возникает тенденция, вместо того чтобы осуществить содержание в его напряжении, полярностях, диалектическом движении, просто схватить его прямолинейно, целесообразно. Однако вследствие этого не только не достигается цель, но и парализуется сама жизнь»[133].

В этой книге, опубликованной в серии «Современные мыслители», философия истории пересекается с культурологией. Я работал в той же области, опираясь на книгу Франкфорта и других «До философии» (в русском переводе – «На заре философии»; оригинал – «Before philosophy», Harmondsworth, 1946), несколько опередившей публикацию Ясперса об осевом времени. Франкфорт резко подчеркнул рубеж между культурами до и после рождения философии. Философия впервые освободила личность от принудительной связи с традицией. Стало возможным выйти из традиции, стать рядом с ней и выработать мировоззрение, опираясь на избранный принцип: «есть только атомы и пустота», «только единое есть» и т. п. Консерватор может избрать традицию (или вернуться к ней), но традиционализм теперь осознается как путь среди других путей. Необычайно возрастает интеллектуальная мобильность, возможность новых начинаний в администрации и праве, в науке и религии.

Однако знакомство с социологией развития (в частности, с работами Р. Беллы) показало мне, что интеллектуальные революции не безопасны. Одновременно с высокой философией росла софистика, расшатывая племенные и народные религии вместе с нравственными нормами. Нарастал кризис, ответ на который дали буддизм, христианство, ислам.

Поворота к мировой религии Франкфорт не рассматривал. Он ограничивается одной философией. Ясперс впервые взглянул на эпоху интеллектуального переворота в целом, поставив рядом не только философов Эллады, Индии и Китая, но и пророков, действовавших в Иране и Израиле VIII–II вв. до Р.Х. В Средиземноморье легко было не делать этого, занимаясь греческой философией и только; но в кругозор ученика Вебера прочно вошли Индия и Китай, где религия и философия не обособились друг от друга и философское движение было одновременно религиозным. Охватив мыслью все три очага интеллектуальной революции древности, Ясперс подытожил попытки объяснить одновременность духовного скачка в трех регионах, слабо связанных или совсем не связанных друг с другом, и признал это загадкой, не нашедшей рационального решения (факт самоограничения разума, достойный самой высокой оценки).

Знакомство с концепцией осевого времени было одним из толчков, заставивших меня перейти от схемы трех «субэкумен» (великих коалиций культур: средиземноморской, индийской и дальневосточной) к схеме четырех. Суть проблемы в том, что основных философских традиций только три. Философия ислама так же комментирует Аристотеля, как и Европа средних веков. Но по ряду признаков северо‑западное Средиземноморье сильно отличается от юго‑восточного. Реальность ислама доказывает, что окончательное оформление культурного мира, способного преодолевать кризисы развития, не было делом одной философии. Решающий шаг совершила – после философии – мировая религия. Век философии подготовил ее торжество над племенными и народными культами, но философская и научная мысль – только один из параметров в маятниковом движении мировой культуры. Другой параметр – мировая религия. Напряжение между двумя полюсами исторически разрешается в чередовании эпох преобладания мысли, направленной на предметы в пространстве и времени (античность, Новое время), и мысли, направленной к вечному и целостному (средние века и «посленовое время»). Апологетами поворота к вечному были русские философы, а в Германии – Мартин Бубер, отчасти и Мартин Хайдеггер. Ясперс зигзага к вечно целостному не чувствовал.

Недооценка религии сказывается в его культурологии. Мира ислама в ней нет (так же как нет Византии). Трем основным линиям философского развития соответствуют три мировые культуры (мы их уже назвали). Иеремия, Исайя мыслятся скорее как попутчики философской активности осевого времени, а не как альтернатива философии, реализовавшаяся после Р. Х. Кризис философии, открывший дорогу становлению мировых религий, не рассматривается. Рамки осевого времени очерчены так, что христианство оказалось вне их. Сам термин «осевое время» – полемика с Гегелем, назвавшим «осевым событием» возникновение христианства. По мнению Ясперса, оно способствовало только упадку античной цивилизации (живучесть православной Византии выпала из его кругозора).

Мы возвращаемся таким образом к проблеме ограниченности рационализма. Мировоззрение Ясперса сложилось, в основных чертах, до первой мировой войны. Он остро осознал кризис современности, но не мог расстаться с традицией Ренессанса и Просвещения, с традицией эмансипации разума. Импульс саморазрушения, который нес в себе интеллект, вырвавшийся из духовной цельности, ему непонятен. Между тем, споры философов древности не были в состоянии заменить рассыпающиеся племенные и народные культы. Выходом было откровение, давшее, в каждом имперском регионе, главную книгу (Библию, Коран, Тринитаку, Бхагаватгиту). Можно было ничего, кроме этой Главной книги, не читать, не разбираться в спорах между стоиками и эпикурейцами и строить жизнь по Библии, по Корану. На основе Главной книги сложилась новая духовная иерархия, и цивилизация не развалилась, продолжая свой ход к новым виткам, к новым зигзагам вплоть до Нового времени и далее – до современности, заново возвращающейся к Главным книгам (осознав, в отличие от I тысячелетия после Р.Х., что таких главных книг несколько и современная проблема – проблема диалога иерархий).

Мне кажется, что Ясперс не совсем прав, подчеркивая, что параллельность развития Средиземноморья, Индии и Китая характерна только для древности и постепенно исчезает. По‑моему, параллелен и переход от века философии к веку главных книг. Уникальны только те черты западного Средневековья, которые вели к Новому времени, к новой волне эмансипации разума, пошатнувшей авторитет святынь. Но взгляд в прошлое позволяет понять логику нынешнего шага исторического маятника.

1995

 

Вокруг предвечной башни

 

Можно сказать о каждой культуре, что она пытается создать космос и порождает хаос. В том числе современная западная культура. Один из ее критиков пишет:

«Постмодернизм, определяющий сегодня культурный ландшафт Запада (а теперь и во многом России), в одном из своих планов есть не что иное, как атрофия воли. Этот недостаток теоретики постмодернизма выдают за добродетель, хандра переходит у них в любовь к хандре и решительное отвержение всего, что напоминает о «румянце воли» (Шекспир). В принципе воления есть момент возвышения – над окружающим и (еще прежде того) над самим собою; он также предполагает некоторую устойчивость точки зрения, наличие точки отсчета и вектор пути. Все это неприемлемо для теоретиков постмодернизма, поставивших целью «растворить» волю в окружающем мире, понятом как некая открытая среда, лишенная ориентиров, однообразная в самом разнообразии»[134].

В другой статье «Империя и ойкумена», опубликованной через полгода («Новый мир», 1995, № 1) Ю. Каграманов подчеркивает, наряду с безволием, еще один аспект постмодернизма – его отношение к чужим культурам, отказ от чувства европейского превосходства. Каграманов видит в этом упадок европейской воли к собственному бытию:

«В броуновском движении толпы… личность… характеризуется своей «энергетической» связью с другими личностями; ни глубины, ни устойчивости от нее не требуется, как раз наоборот. Нравственная мускулатура размягчается, и это, как выясняется, очень правильно… с нравственной точки зрения. Ибо этого требует терпимость. Работает только одна мышца, терпимости, не дающая проявиться другим мышцам. Нравственное у‑силие квалифицируется как на‑силие, грозящее в чем‑то ущемить кого‑то другого и предполагающее наличие некоей точки опоры, которой на самом деле быть не может. Не должно быть никакого «во имя», ибо не существует цели, ради которой стоило бы напрягаться. Как пишет американский филолог Аллан Блум в своей нашумевшей книге «Тупик американского духа», человек, всерьез верящий во что‑нибудь, представляется в этой среде опасным человеком; считается, что «уверенность в собственной правоте всегда вела к войнам, преследованиям, расизму и имперскому шовинизму, поэтому вопрос заключается не в том, чтобы исправлять ошибки и быть действительно правым, а в том, чтобы не допускать мысли, что ты можешь быть прав»[135]. Подобный релятивизм самим релятивистам может представляться достижением, но в глазах народов третьего мира он выглядит тем, чем является на самом деле, – глубочайшей растерянностью, слегка завуалированной снобистской «любовью к пустоте»…. Такая терпимость, по сути, есть не что иное, как бесхарактерность; она несовместима с исходными европейскими ценностями, между прочим, сделавшими возможным и школьное всезнайство. И прежде всего она несовместима с христианством, которое, по слову И. Бердяева, «претендует быть всем». И потому не может не быть в известном смысле нетерпимым» («Империя и ойкумена», с. 161).

Вот здесь я, наконец, перестаю соглашаться с автором. Я не понимаю, почему не может быть «некоей точки опоры» вне одной зафиксированной традиции? Во всяком процессе общения культур может сложиться динамическое равновесие и оструктуриться в единство. Так случилось в истории христианства. Сперва было трудное равновесие иудейского и эллинского, культуры вслушивания и культуры вглядывания, мира Библии и мира Гомера. Павел дал образ мысленного единства: «Бога не видел никогда и никто. Единственный Сын, сущий в недрах Отчих, – Он явил». Завершением стало учение о Троице и рублевская икона Троицы.

Это завершение не стало, однако, достоянием современного ума. Системность Троицы отсылает нас от логики к хороводу и непонятна без понимания хоровода как образа мира. Хоровод – одно из первичных явлений культуры, из первых попыток создать образ космоса, замкнуть бездну непостижимого в круг. Каждый участник обрядового хоровода верен себе и своей маске (символу одного из духов), но, кружась, он становится нераздельной частью целого, и каждый облик становится его обликом, его ипостасью, – если выразить это в терминах богословия, возникшего гораздо позже. Отношения лиц в рублевской Троице невозможно пережить, не возвращаясь до некоторой степени от утонченной византийской символики к неграм в обрядовом танце.

«Негр думает, танцуя», – сказал Л. С. Сенгор, создатель теории негритюда. Нет еще требований логики, отделившей почитание единого Бога от веры в богов стихий. Целостность хоровода – образ незримого единства, когда «всё во мне и я во всем» (Тютчев), и на миг нет разницы между человеком и Богом, и на миг нет разницы между уровнями духовности (эта иерархия потом рождается заново изнутри и становится личным опытом). Многие мистические секты возвращаются к священному танцу. Великий суфийский поэт Джелаледдин Руми основал орден пляшущих дервишей, хасиды танцуют на своих молитвенных собраниях. Хасидская радость в Боге захватила евреев, уцелевших после страшных погромов XVII–XVIII вв., преодолела страх и дала возможность жить и радоваться жизни. Танцуют на своих радениях многие современные секты. Но основная линия культуры – овнутрение хоровода, продолжение хороводного ритма в трагедии и других искусствах, выделившихся из хороводного единства, в совместном музицировании, совместном чтении стихов, в диалоге, который вращается вокруг незримой истины. Припоминание хорового действа можно увидеть в литургии. Наконец, рудимент хороводной культуры – карнавал, в том ее повороте, где родилась аттическая комедия. Но это именно рудимент, обрывок, а не целое. И попытка постмодернистской культуры выдать карнавал за целое говорит о ее собственной неполноте.

Христианское «веселие духа» кружится без видимого движения, без звука, – как без звука совершается «умная молитва». Мейстер Экхарт созерцал Троицу как незримую «игру»: «Игра в природе Отца, зрелище и зрители суть одно». Это именно отношения лиц в обрядовом хороводе. В такой игре страдания личности, связанной с комком обреченной плоти, тонет во вселенской радости, как судьба Иова в ответе Бога. Войдя в хоровод, страдающий не отождествляет себя больше со своим страданием, он сливается с целым, где совпадают все противоположности, как Восток и Запад на полюсе, он отдается скорбной радости и радостной скорби. Такое овнутренное круговое действо и есть рублевская Троица, хоровод смерти и Воскресения, скорбное веселие духа.

Хороводные культуры Африки и Океании напоминают высоким цивилизациям о том, что те потеряли и что современная наука назвала «снятием оппозиций». Сближение латинской логики с негрским хороводом (о чем говорил Сенгор) нужно не только неграм.

Сейчас идет процесс сближения (и ломки) культур, втиснутых в общее пространство информации. Сближаются и вселенские культуры с локальными, и вселенские друг с другом. Христианский мир, миры ислама, Индии и Дальнего Востока опираются на разные откровения. Но каждое откровение – только перевод с Божеского на человеческий. Божеский оригинал – по ту сторону человеческих различий положительного и отрицательного богословия, Бога Авраама, Исаака и Иакова, вочеловечившегося в Иисусе Христе, и Великой Пустоты, вокруг которой кружит Бенаресская проповедь Будды: «Есть, о монахи, нечто неставшее, нерожденное, несотворенное…».

Общение культур может пройти через нынешний хаос и стать хороводом, структурой, в которой явленные, положительные образы вращаются вокруг незримого центра. Примерно так, по словам даосов, вращается колесо, в центре которого – пустота, пустая втулка, вдетая на ось. Можно уподобить ось «Духу, веющему, где хочет», пустоту – нашей готовности принять Дух по ту сторону всех форм и имен, формы же и имена спицам в колесе. В движении они сливаются, смотрятся как ипостаси единой истины. Если мы, глядя на Троицу Рублева, созерцаем единого и незримого Бога в трех зримых равночестных ликах, то что мешает увидеть равночестность нескольких вероисповеданий? Бог един, но он есть Дух, и познать Его единство – значит признать каждое великое откровение только зримым отблеском незримого света. Участник хоровода не отбрасывает свою традиционную «маску», он остается ей верен, но своим становится ему весь хоровод.

В каждой религиозной традиции есть возможность принять это и отвергнуть. В Евангелии написано: «Кто не со Мной, тот против Меня» и «Кто не против Меня, тот со Мной». Что бы человек ни выбрал, взаимное проникновение культур все равно идет, от него нельзя спрятаться, практически приходится выбирать между хаосом беспорядочных культурных связей и осознанным движением к новой гармонии, к возрождению священного хоровода, возвышенный образ которого – икона Троицы. Я вижу впереди, сквозь лабиринт постмодернизма, великий хоровод, связывающий то, что разделила логика, пренебрегавшая невысказанным, паузами в тексте, ритмом целого.

К сожалению, Ю. Каграманов не хочет знать нехристианских участников хоровода, а потому не видит его. Это очень жаль. Даже для понимания России (которая больше всего нас занимает) японские или индонезийские аналогии могут дать не меньше, чем французские и итальянские, блестяще использованные в статье Ю. Каграманова «Свое и чужое» («Новый мир», 1995, № 6). Он отодвигает все восточное в сказочную даль: «За чудовищными горами открываются волшебные страны: Тибет и еще дальше Индия, чья религия (буддизм и производные от него конфессии) – единственно достойная соперница христианства…» («Свое и чужое», с. 169).

Буддизм действительно родился в Индии (как и христианство среди евреев), но в тысячелетнем споре с «национальной», этнически окрашенной религией был вытеснен; между XIII и XX вв. в Индии было столько же буддистов, сколько христиан в еврейском кагале: ни одного. В ХХ в. несколько миллионов неприкасаемых, по призыву своего лидера д‑ра Амбедкара, перешли в буддизм; слово «буддист» сегодня приобрело смысл «неприкасаемый». По ортодоксальным воззрениям индуизма, Будда – искуситель, посланный в мир, чтобы не слишком много душ попадало в рай; там и без них было тесно.

Эта справка, может быть, утомила читателя, но она показывает высоту перегородки, сооруженной известной школой русской мысли перед «сказочным» Востоком.

Если бы речь шла об отдельных ошибках, не стоило бы о них говорить. И Гомер иногда дремал. У всякой эрудиции есть границы. Но надо осознать своеобразную глухоту русской философской мысли к немонотеистическому Востоку. В. С. Соловьев читал сутты, но ум его, нашедший родное и в Талмуде, и в Коране, здесь ничего не увидел, кроме бездны небытия. Закрытость к Востоку по ту сторону Суэцкого канала стала традицией, и крупнейшие современные русские умы ей верны. Между тем, еще Маттео Риччи, иезуит XVII в., сумел заметить в китайском буддизме «отблеск евангельского света». Между тем, открытость к духовному опыту Востока все возрастала, и Второй Ватиканский собор поставил задачу диалога с религиями» волшебных» стран. Откуда же закрытость русской философской мысли, вопреки ее декларированной всемирной отзывчивости?

Мне кажется, здесь есть какой‑то частный интерес, какая‑то выгода, от которой мыслитель должен отрешиться. Начиная с ранних славянофилов, Россия сознает себя единственным достойным оппонентом Запада во вселенском диалоге рационализма с «целостным разумением». Востока тогда просто не знали, и к Ивану Киреевскому у меня нет никаких претензий. Но в ХХ в. Восток перестал быть сказочным. Целостное разумение оказалось общим свойством индийский и китайской мысли. Философия Запада и Востока, религии Запада и Востока методически сравниваются в нескольких специальных журналах и многих других книгах. Работая библиографом, я двадцать лет следил, как диалог между Западом и Востоком идет, обходя, к сожалению, Россию. И возрожденная русская философия гордо не замечает этого диалога, делает вид, что его нет.

Думаю, что пелена незнания, отделившая Запад от «сказочного Востока, в обозримом будущем рухнет. Для Альфреда Вебера, для Карла Ясперса она уже наполовину обрушилась. Им ясно, что существует не одна вселенская (она же имперская) традиция, римская (с разделением на Восточную и Западную), а по меньшей мере три, преодолевшие кризис «осевого времени» (Запад, Индия, Китай), три практически осуществленных проекта вселенского общежития, а с исламом – целых четыре.

В открывшейся перспективе мирового религиозного процесса наша эпоха сравнима с той, когда закрытость племенных и народных религий была прорвана и возникли религии мировые. Наступил роковой час и для конфессиональной ограниченности, и эта закрытость будет непременно прорвана, – хотя, скорее всего, иначе, чем 2000 лет тому назад: я ожидаю не новой религии, а нового понимания старых, понимания их внутренней общности, понимания истины диалога как самого современного подступа к тайне вечности, вокруг которой кружится человеческий дух, создавая культуру.

В складывающихся рамках нового диалога Россия может и должна осознать себя иначе, чем в прошлом: как внутренний диалог (если хотите – как хоровод) культурных начал. Россия – страна, складывавшаяся на перекрестке миров, и легко втягивалась то в один, то в другой мир. От этого опыта – пласты русской культуры, ни один из которых не может быть отброшен, как шелуха, чтобы открыть ядро. Россия – луковица. Цельность луковицы – это единство всех ее слоев. Каждая попытка отбросить что‑то как наносное (или устаревшее) разрушает целое. Россия обречена на диалог византийского, татарского («татарской дикой воли») и западного. Ее задача – подобие вселенской, и в этом – мировое значение опыта русской культуры, а не в мессианском провозвестии некой готовой истины – православной, коммунистической или опять православной. Только сумев у себя дома раскрыть запертые сундуки традиции, Россия может ввести наследство Византии (этой православной Атлантиды, погрузившейся в океан забвения) в современный диалог. И только мешает делу гордыня вероисповедания, претензия на единственность истины в мире ересей.

Вот здесь постмодернистский релятивизм может внести здоровую струю (увы, едва заметную в потоках пошлостей; но так ведь всегда). Трагедия постмодернизма – в разрушении всякой выявленной иерархии. Правда постмодернизма – в освобождении места для внутренней иерархии, остающейся незыблемой, даже если рухнет все внешнее. Правда – в первых шагах к диалогу зримых иерархий, где голос молчания сильнее слов. Как в стихотворении Рильке (передаю его, точности ради, прозой): «Я кружусь вокруг Бога, вокруг предвечной башни, тысячи лет подряд. И не знаю, кто я: сокол, ветер или великая песнь».

Многое в постмодернизме ассоциируется у меня со «Сладкой жизнью» Феллини и с предсмертной запиской Ставрогина: все позволено и ничего не хочется. Если нет высшего, то нет и высшей цели, в стремлении к которой свобода раскрывает свою мощь. На плоскости всеобщего равенства ценностей можно шагать бесконечно, не подымаясь ни на один вершок. И охватывает великая тоска, от которой Ставрогин удавился (я думаю, он удавился бы и без замученной девочки). Характеры менее сильные погружаются в хандру, «перебитую иронией и вспышками «карнавальной» веселости» (цитирую еще раз эту яркую характеристику унылой прозы).

И все же в большом мире ХХ века есть поэзия, в которой сквозь разрушенную (или ослабленную) внешнюю иерархию просвечивает иерархия внутренняя. Есть разница между абстракциями Клее и Миро, между нигилизмом Кришнамурти и Сартра. Есть примеры плодотворного западно‑восточного диалога. Есть становление «ценностей незыблемой скалы» без жестких внешних вех.

Мешает диалогу не верность традиции Евангелия, а логика Аристотеля, закон тождества (А = А) и нетождества (А ^ В). По этим законам Запад есть Запад и Восток есть Восток, и они никогда не сойдутся. Россия есть Россия и т. п. По этим законам каждая религия несовместима с другой и только одна истинна, остальные ложны. Однако Бог и человек тоже были несовместимы (для логически мысливших еретиков древности). И византийские богословы нашли другие законы соотношений: единосущность, равночестность, неслиянность‑нераздельность. Можно придать этим законам общий характер и подумать о разных религиях и разных культурах как о единосущных, равночестных и неслиянных‑нераздельных. Вот вклад, который русская культура – наследница византийской – способна внести в сегодняшний диалог.

Идет становление единой цивилизации Земли. Идет болезненно. Расшатывание старого всем видно. Становление нового отстает. Не только в нашей стране. Упадок воли, о котором пишет Ю. М. Каграманов, связан с упадком зримой иерархии (если утрачено чувство высоты, пропадает и воля карабкаться вверх). Медленно – слишком медленно! – складывается диалог иерархий, в котором незримое находит свою зримую форму.

Мы слишком привыкли к власти одного принципа и само христианство обратили в принцип. А в духовном целом нет изолированных принципов. Есть внутренне связанные узлы Единого. Они реальны только в сети. Сеть в целом ускользает от ума, но можно дать намек на нее, беря принцип как полюс, сопряженный с другим полюсом. Принцип сам по себе – точка, два полюса – уже линия, меридиан, образ глобуса. Слово «диалектика» скомпрометировано диаматом, но философия от него не отказывается: «Поскольку все экзистенциальные связи с трансценденцией диалектичны, определенное высказывание по своему непосредственному содержанию всегда неверно. Достоверность заключается в диалектике, а не в рассудочном владении вещью». И далее: «На основании альтернатив рассудка возникает тенденция, вместо того чтобы осуществить содержание в его напряжении, полярностях, диалектическом движении, просто схватить его прямолинейно, целесообразно. Однако вследствие этого не только не достигается цель, но и парализуется сама жизнь»[136].

Станиславский не был философом, но он подошел очень близко к тому, что мне хочется сказать, когда учил: «если играешь злого, ищи, где он добрый». То есть смотри не на выпирающую черту, а на целое характера, проведи сквозь это целое черту, наподобие меридиана между «добрым» и «злым», и потом уже подчеркни то, что выпирает. Так и с целым общества, государства, системы наций, системы цивилизаций. Если хочешь интернационализма, ищи, в чем прав национализм. И наоборот: если хочешь национального расцвета, думай о правде вселенского. Если хочешь утвердить права человека, думай, почему с ними спорит национальное чувство. Если хочешь свободы – не разрушай иерархию! Я возвращаюсь к этой мысли, потому что она важнейшая при выходе из нынешнего лабиринта.

Цивилизация основана не на Принципе (с прописной), а на равновесии принципов. Нет такого логически проведенного принципа, который не ведет к катастрофе. Фома Аквинский был прав, заметив, что продолжение любой добродетели – порок: продолженная бережливость становится скупостью, щедрость – расточительностью. Могу прибавить: и религиозность – изуверством. Поэтому здравый смысл создал поговорку: принципы – глупая вещь. Принципиальность граничит с вздорностью. Кто не слыхал раздраженной фразы: «Да я из принципа…» Но беспринципность – это тоже скверно. Принцип принципиальности, как и все принципы, должен быть уравновешен, найти свою пару – свой противоположный полюс; допустим, сочетаться браком с терпимостью, как сочетаются браком инь и ян.

В декабре 1990 г. В Висбадене я оказался в день выборов. Меня поразило спокойствие, с которым люди шли к избирательным урнам, и спокойствие, с которым принят был результат: главный город земли остался под управлением социал‑демократов, земля в целом – под управлением христианских демократов. Никакой грызни между социалистами и антисоциалистами. Никакой ярости принципов. Спокойное сотрудничество. Привычка к многообразию идей и к компромиссу, к «соглашательству», как клеймил это Ленин. Теоретики ломают копья во имя своего принципа, но победа на выборах меняет только акцент в двуединстве «экономическая эффективность и социальная защита» или, как говорят немцы, «социальное рыночное хозяйство» (что, пожалуй, несколько напоминает абсурдное, для русской принципиальности, сочетание социализма с капитализмом). Друг другу противостоят социалистические капиталисты и капиталистические социалисты. Кто бы ни победил, двуединство торжествует над «неразвитой напряженностью принципа» (Гегель).

Еще один простой пример. Г. П. Федотов предпослал статье «Новое отечество» два эпиграфа. Первый – из Горация: Dolce et decorum est patria mori («Сладостно и почетно умереть за отечество»). Второй – «Патриотизм есть последнее убежище негодяя» (Сэмюэль Джонсон и Лев Толстой). С. А. Ковалев процитировал английское изречение, сославшись только на Толстого, и его тотчас же поправили: не мог Толстой так написать! Комизм положения в том, что слова Джонсона давно стали поговоркой; в английских статьях я встречал их несколько раз. Возможны оттенки перевода: «последнее прибежище подлеца (мерзавца)» и т. п., но суть совершенно ясна. Почему англичане не обиделись на Джонсона и более 200 лет его цитируют? Потому что не воспринимают их как отрицание патриотизма (а только подлости, маскирующейся под патриотизм). Потому что практический разум Англии привык к ограниченности всех принципов, к необходимости каждый принцип принимать «со щепоткой соли», с ограничениями. А не так, как на Руси: утвердился в истине – и валяй!

Англичан не обидел и Свифт. У нас на Щедрина многие обижались и попробовали найти в роду Салтыковых вредную кровь (не оказалось). Обиделись и на Ковалева. Глупая обида. Однако бросается в глаза, что мысль Федотова, сопрягающая две «далековатые» идеи, богаче возможностями неожиданных открытий, чем развитие одного принципа. Федотов любил напряженные сочетания и статью про Пушкина назвал «Певец империи и свободы». В статье «Россия и свобода» также ясно, что Россия и свобода трудно сочетаются (Федотов это понимал не хуже Ильина), но мысль его идет навстречу трудностям. Мне не нравится у Ильина то, что многих увлекает: отсутствие парадокса. Одноколейная логичность мысли. Слишком большая ясность. Жизнь темнее. И я чувствую эту темноту жизни скорее в хаотическом потоке противоречий бердяевских «самопознаний». Ильин слишком близок к катехизису, слишком нацелен на простой и ясный ответ, на погашение вопросов. А меня влечет к себе открытый вопрос. Я думаю, что жизнь заставляет разбираться в хаосе открытых вопросов, мыслить открытыми вопросами. Безупречная логика – достоинство счетной машины, а не человеческого ума. Ум человека доказывает свою силу в интуитивном поиске второго полюса двойчатки и в работе с pro u contra (как назвал это Абеляр, а за ним Достоевский). Удерживая в единстве «обе полы времени». И отдаваясь потоку ассоциаций, но не захлебываясь в нем, сохраняя известную рациональность в самом выходе за логику катехизиса. Лучше других это умел Федотов.

Когда началась война в Чечне, все мое сочувствие было на стороне правозащитников. И не только сочувствие: у меня и принцип был под рукой, твердое убеждение в верховенстве прав личности над государственными и народными интересами. Я несколько раз писал, что нет ничего страшного в передвижках границ, если по обе стороны – правовой порядок и незыблемые права человека. На мой взгляд, задача России – утверждать европейские права личности по всей Евразии (и прежде всего у себя дома). Только так можно без крови защитить права соотечественников (и всех остальных). Однако я ограничивался минимумом активности. Именно твердость и неколебимость моих убеждений меня смущала (не субъективна ли она?). Мне хотелось понять тех, кто думает иначе.

В 1968 г. я написал, что «подымаю чистое, никем не захваченное знамя космополитизма». Этот лозунг никого не убедил. Для многих он стал красной тряпкой. Сейчас я хотел избежать лозунгов, хотел понять оба столкнувшихся принципа (прав человека и целостности России). Истинны они оба, и вопрос только в иерархии принципов. А иерархия частных принципов никогда не бывает неподвижной, раз навсегда установленной. И нельзя раз навсегда решить, каким принципом жертвовать, если они столкнутся. Непосредственное нравственное чувство восстает против любых твердых рамок. Оно заступается за любых людей, оказавшихся под ударом. Я взялся за перо только тогда, когда до мозга костей прочувствовал оба невроза: чеченский и русский. (Выношу за скобки интриги политиков, игравших на народной боли.) Когда мне стало ясно, что большинство русского народа внутренне расколото: и войны не хочет, и независимости Чечни боится, боится распада России. Когда я почувствовал себя не носителем принципа, а чем‑то вроде врача, приглашенного на консилиум к больному. И вопрос повернулся ко мне не проблемами скорой помощи, а скорее – медленной помощи: как развить сознание личности, чтобы жители нашей славной столицы не поддерживали дискриминацию «черных», чтобы не провоцировать «черных» на сепаратизм?

Всякий протест, требование, нажим на государство – свое или чужое – перестают сегодня быть безусловно нравственным делом. Они иногда граничат с рутинным лоббированием. Дух времени не может сегодня ограничиться протестом, отрицанием. Он требует положительно нравственного, укрепления нравственных основ общества. Мы живем в обстановке Директории, ждущей Наполеона. Без глубокого нравственного обновления стéны и потолки неустойчивого демократического общества, того гляди, обрушатся на наши головы. И «Мемориал», как наследник нравственного пробуждения, начавшегося в хрущевские и брежневские годы, должен, по‑моему, задуматься над этим и, может быть, учесть опыт «Общества по моральному перевооружению», работавшего над восстановлением Германии после 1945 г. Протесты, время от времени, необходимы. Но еще более необходима работа по укреплению нравственных основ в прессе, на телевидении, в школе. И кому‑то надо эту работу координировать. А там, глядишь, на основе единой нравственной программы сложится и политическое единство демократии.

Если есть Мировое Зло, то это слепая вера в Принцип, в безусловную истинность одного принципа. Казалось бы, в христианстве обóженная личность поставлена выше Писания со всеми его заветами и заповедями, и Достоевский это хорошо понял, когда написал Фонвизиной: «Если бы мне доказ<