Мыслители читают Достоевского

«Легенда о Великом инквизиторе» – очень многослойный текст. Первый раз он дал мне только одно: понимание, что я не понимаю Достоевского. Впрочем, это не так уж мало, – особенно в таком самоуверенном возрасте, как 15 лет…

Я прочел, по программе, «Преступление и наказание», прочел статьи Луначарского (учебника еще не было) и очень бойко их изложил. Но взявшись за «Братьев Карамазовых», я уперся в «Легенду» и понял, что не понимаю решительно ничего. Как разговор на китайском языке. «Карамазовы» были отложены в сторону – пока не поумнею. Задним числом думаю, что без какого‑то ощущения смысла в таких словах, как «Бог», «Христос», «Дух», – к «Легенде» невозможно подступить; и к Достоевскому в целом – тоже нельзя: дальше «Униженных и оскорбленных» или «Записок из подполья» не пойдешь; великие романы Достоевского все – вокруг Христа.

Второй раз я взял Достоевского в руки опять по программе, на этот раз – литературного факультета ИФЛИ. Начал загодя, с 3‑го курса, дочитывал в начале 4‑го, после Пушкина, после Тютчева, рядом с Толстым. Уже перейдя через тютчевский и толстовский ужас перед бездной пространства, времени и материи, в которой подержится немного пузырек‑организм, а потом лопнет – и все (мысль, он которой Левин хотел повеситься или застрелиться). Началом моей премудрости был именно этот страх. Я уже понимал Кириллова: человек, отвергнувший Бога, должен непременно поставить себя на место Бога. Иначе истребишь себя сам. Кириллов стал моим любимым героем, «Записки из подполья» – текстом, который я сравнивал с «Племянником Рамо» и разбирал по «Феноменологии духа» Гегеля. Уже потом прочел то, что выдавали на руки из «декадентов» (Леонтьева, Мережковского, Розанова, Шестова). Слова Леонтьева о «гордо своевольной любви к человечеству», способной довести до «кровавого нигилизма», мне очень пригодились; тогда принято было трактовать Достоевского как реакционера, мракобеса – а я подчеркивал, что Достоевский, несмотря на все частные срывы, был и остается гуманистом. Недовольство Леонтьева гуманизмом Достоевского было хорошим аргументом. У других «декадентов» ничего не взял. Концепция Мережковского (Толстой – тайновидец плоти, Достоевский – тайновидец духа) показалась мне поверхностной (и сейчас кажется). А вот перед Розановым каюсь: его статья о Великом инквизиторе показалась мне неинтересной. Сейчас нахожу ее самой значительной в сборнике, составленном покойным Юрием Селиверстовым «О Великом инквизиторе. Достоевский и последующие» (Москва, «Молодая гвардия», 1991). Насколько могу припомнить, «Легенда» воспринималась мной тогда как черта к характеристике Ивана Карамазова – и только. Пониманию мешала моя же борьба за образ Достоевского‑гуманиста.

Следующее чтение «Легенды» было в лагере. Роман передавался по листикам с женского лагпункта на наш, читался на нарах, и казалось, что действие происходит не в Испании, не в XVI веке, а сегодня, и дело не в католической церкви и вообще не в церкви. Антикатолический и антицерковный пласты «Легенды» казались мне и моим товарищам совсем неважными, сравнительно с обжигавшим нас пророчеством об атеистических государствах XX века, гитлеровском и сталинском. Где сначала у нас все отберут, а потом будут давать горбушку хлеба и требовать за это любви к великому вождю.

Более глубокий пласт открылся мне намного позже: я почувствовал за инквизитором «эвклидовский разум». Иван ведь сам говорит, что у него «эвклидовский» разум, движущийся по прямой, как в геометрии – от аксиом к теоремам. В более грубой форме это шигалевский разум. Но и более тонкий ум, не способный исходить из резонанса нескольких принципов, логически несовместимых друг с другом, где‑то становится умом врача, дающего лекарства без знания его вредных последствий. Такой разум рассуждает по образу известного софизма «Негр».

Разговор Христа с Великим инквизитором – какая‑то аналогия столкновения Христа с истиной в символе веры Достоевского («Если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»). Инквизитор не есть что‑то внешнее. Это наш эвклидовский разум. Нам кажется, что мы против инквизитора, на стороне свободы, на стороне Христа. Но геометрический разум, даже провозглашая свободу, или Христа, или любовь, в конце концов непременно убивает и Христа, и любовь, и свободу. В том мире, в котором человек не может, не умеет выйти за рамки эвклидовского разума, он, подобно Шигалеву, начинает со свободы, а приходит к рабству. Начинает с евангелия любви и приходит к инквизиции. Каждый из нас хоть раз попадал в положение Великого инквизитора. Быть Великим инквизитором человечно – так же, как человечно ошибаться. Великий инквизитор страдает от того, что он делает, но не может не делать, потому что убежден в истинности своего дела «математически», как убеждены в истинности своих теорий Шигалев, Раскольников и автор «Легенды» – Иван Карамазов. А потому Христос целует Великого инквизитора.

Эта краткая история моего понимания (или моего непонимания) «Легенды» должна рассказать читателю, какими глазами я читал статьи Леонтьева, Соловьева, Розанова, Булгакова, Бердяева, Франка. Все, что мы сознаем, – субъективно и только частично достигает уровня «транссубъективности» (если воспользоваться термином, которым Бердяев пытался заменить ограниченное и часто не применимое к делу понятие объективного, предметного). Единственная форма целостной истины о Достоевском есть роман Достоевского. Роман Достоевского полнее истинен, чем самые лучшие страницы «Дневника писателя» (в которых монологически высказалось благонамененное сознание) или «Записок из подполья» (где высказалось «разорванное», «несчастное сознание»). И «мир красота спасет» и т. п. – только искры от костра. Мыслители Серебряного века схватывали идеи Достоевского, отдельные аспекты мира Достоевского и расправляли эти аспекты в логически последовательном рассуждении. Большего философия, по‑видимому, и не может сделать. Потому (вопреки шутке Чехова) Шекспир важнее, чем комментарии к нему.

Леонтьев, Соловьев, Розанов вовсе не были сухими теоретиками. Напротив, их мысль поэтична. Это общая черта русской философии. Однако поэтичность – слишком общее понятие. В ней тысячи оттенков. Понимание романа Достоевского как целостного диалога об истине складывалось очень медленно. Для Леонтьева и Соловьева Достоевский – один из романистов, вряд ли выше Тургенева, и особенную важность имеют только идеи Достоевского. Леонтьев их осуждает за попытку соединить православие с гуманизмом, а Соловьев защищает как свое собственное понимание христианства, гораздо более ясное и последовательное, чем метания Достоевского:

«Обладание истиной не может составлять привилегии народа так же, как оно не может быть привилегией отдельной личности. Истина может быть только вселенскою, и от народа требуется подвиг служения этой вселенской истине, хотя бы, и даже непременно, с пожертвованием своего национального эгоизма. И народ должен оправдать себя перед вселенской правдой, народ должен положить душу свою, если хочет спасти ее» (с. 61). Это, по‑моему, верно, но в Достоевском Версилов борется с Шатовым, и исход их поединка каждый читатель понимает по‑своему.

Собственно художественное не кажется Соловьеву высшей формой жизни истины:

«Художественные достоинства или недостатки его (Достоевского. – Г.П.) произведений не объясняют сами по себе того особенного влияния, которое он имел в последние годы своей жизни…» (с. 57). Думаю, что это неверно и опровергнуто посмертной славой Достоевского‑художника. Даниил Андреев был ближе к истине, назвав Достоевского вестником, именно в художественной форме передавшим весть из миров иных.

Из статей Соловьева хочется выписать еще несколько строк: «Он (Достоевский. – Г.П.) понял прежде всего, что отдельные лица, хотя бы и лучшие люди, не имеют права насиловать общество во имя своего личного превосходства; он понял также, что общественная правда не выдумывается отдельными умами, а коренится во всенародном чувстве; и, наконец, он понял, что эта правда имеет значение религиозное и необходимо связана с верой Христовой, с идеалом Христа» (с. 59–60). «И напрасно г. Леонтьев указывает на то, что торжество и прославление Церкви должно совершиться на том свете, а Достоевский верил во всеобщую гармонию здесь, на земле. Ибо такой безусловной границы между «здесь» и «там» в Церкви не полагается. И самая земля, по Священному Писанию и по учению Церкви, есть термин изменяющийся. Одно есть та земля, о которой говорится в начале Книги Бытия, что она невидима и неустроена и тьма вверху бездны, – а другое та, про которую говорится: Бог на земле явился и с человеки поживе, – и еще иное будет та новая земля, в ней же правда живет. Дело в том, что нравственное состояние человечества и всех духовных существ вовсе не зависит от того, живут они здесь на земле или нет, а напротив, самое состояние земли и ее отношение к невидимому миру определяется нравственным состоянием духовных существ. И та всемирная гармония, о которой пророчествовал Достоевский, означает вовсе не утилитарное благоденствие людей на теперешней земле, а именно начало той новой земли, в которой правда живет. И наступление этой всемирной гармонии или торжествующей Церкви произойдет вовсе не путем мирного прогресса, а в муках и болезнях нового рождения, как это описывается в Апокалипсисе – любимой книге Достоевского в его последние годы» (с. 70).

Со всем этим хочется согласиться. Но повторим еще раз: ни Леонтьев, ни Соловьев не сказали собственно о «Легенде» почти ничего. Напротив, Розанов ставит ее в самый центр творчества Достоевского (и даже всей мировой культуры): «Таков был у Гёте «Фауст», Девятая симфония у Бетховена, Сикстинская Мадонна у Рафаэля… Именно «Легенда» составляет как бы душу всего произведения («Братьев Карамазовых». – Г.П.), которое только группируется около нее, как вариации около своей темы; в ней схоронена заветная мысль писателя, без которой не был бы написан не только этот роман, но и многие другие произведения его: по крайней мере не было бы в них всех самых лучших и высоких мест» (с. 75).

Думаю, что центр романа не в «Легенде», а во взрывах духовного огня – то там, то сям освещающих душевный мрак. Трепетно чувствуя «подпольное» у Достоевского, Розанов почти не заметил Мышкина. Образ князя кажется Розанову не совсем удачным, менее удачным, чем Алеша Карамазов: «Кн. Мышкин, так же как и Алеша, чистый и безупречный, чужд внутреннего движения, он лишен страстей вследствие своей болезненной природы, ни к чему не стремится, ничего не ищет осуществить; он только наблюдает жизнь, но не участвует в ней. Таким образом, пассивность есть его отличительная черта; напротив, натура Алеши прежде всего деятельна и одновременно с этим также ясна и спокойна» (с. 78). По моему мнению, здесь все акценты поставлены неправильно. В князе нет «секса», но сострадание в нем стало страстью (чего нет в Алеше). Князь – самая убедительная «отсылка» к Христу в творчестве Достоевского и, конечно, более убедительная, чем условная фигура «Легенды», узнаваемая по внешним признакам, по чудесам, которые буквально повторяют Евангелие, а не по внутреннему облику (его в «Легенде» нет).

Однако в чем‑то Розанов прав. Разговор молчаливого Христа с красноречивым эвклидовским разумом действительно стоит в центре сознания Достоевского, в «Легенде» он только выявлен. Этот разговор стоит и за встречами Раскольникова с Соней, и за беседами Рогожина с Мышкиным, Ставрогина с Тихоном. Полураспад формы романа в «Братьях Карамазовых», с выходом «Легенды» и «Русского инока» из общего строя, не был художественно необходим. Он лишь подчеркнул, рукою автора, что надо увидеть в каждом романе, начиная с «Преступления и наказания», и что действительно там видно, действительно сказано – хотя и без точки над i. И это слово Достоевского действительно стоит в ряду величайших слов человечества.

Розанов остро чувствует перекличку между Великим инквизитором и подпольным мыслителем; его анализ «Легенды» перекликается с анализом подпольного в каждой человеческой душе. Достоевский в этом действительно беспощаден. Его проникновение в темные глубины человеческого духа поразительно и не сравнимо с романами современников: «Было бы анахронизмом в настоящее время разбирать характеры, выведенные, например, Тургеневым, хотя со времени их создания прошло немного лет: они ответили на интересы своей минуты, были поняты в свое время, и теперь за ними осталась привлекательность исключительно художественная. Мы их любим, как живые образы, но нам уже нечего в них разгадывать. Совершенно обратное мы находим у Достоевского: тревога и сомнения, разлитые в его произведениях, есть наша тревога и сомнения, и таковыми останутся они для всякого времени. В эпохи, когда жизнь катится особенно легко или когда ее трудность не сознается, этот писатель может быть даже совсем забыт и не читаем. Но всякий раз, когда в путях исторической жизни почувствуется что‑либо неловкое, когда идущие по ним народы будут чем‑либо потрясены или смущены, имя и образ писателя, так много думавшего об этих путях, пробудится с нисколько не утраченной силой» (с. 91).

Замечательно также сравнение с Л. Толстым, «художником жизни в ее завершившихся формах, которые приобрели твердость; духовный мир человека в пределах этих форм исчерпан им с недосягаемым совершенством: все малейшие движения сердца, все незаметные ростки мысли в формах установившейся жизни, установившегося духовного строя изображены в его произведениях с отчетливостью, которая не оставляет ничего желать. Но два великих момента в исторически развивающейся жизни, зарождения и разложения, не тронуты им; моменты эти несомненно носят в себе нечто болезненное, часто заключают в себе неправильное и иногда преступное. От всего этого он как‑то непреодолимо отвращается. Напротив, Достоевский к этому непреодолимо влечется: он восполняет гр. Толстого; в противоположность ему, он аналитик неустановившегося в человеческой жизни и в человеческом духе» (с. 98). «Он вскрывает перед нами тайники человеческой совести, пожалуй, развязывает и вскрывает в пределах своих сил тот мистический узел, который есть средоточие иррациональной природы человека» (с. 99). Никто прежде Розанова так не увидел в Достоевском художника со своим особым художественным складом, не вместившимся в эстетику завершенного классического образца. Однако в эстетику более широкую Достоевский укладывается. Он доводит нас сквозь болезненность к порогу новой красоты, новой гармонии, отблески которой озаряют решающие сцены романа и дают роману в целом внутренний свет, свет сквозь тьму, как в «Возвращении блудного сына» Рембрандта. И вот здесь анализ Розанова не полон. Он больше видит болезненность, с которой рождается Новый Адам, чем самого Нового Адама:

«Достоевский с видимым удовольствием рисует себе картину, как в момент всеобщего благополучия, наконец достигнутого, вдруг явится человек с «ретроградною и насмешливою физиономией», который скажет своим счастливым и только несколько скучающим братьям: «а что, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, – единственно с тою целью, чтобы все эти логарифмы отправить к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить». С тех пор многое в воззрениях Достоевского изменилось, нет прежней бодрости в его тоне, и также нет более насмешливости и шуток. Сколько страдания за человека выносил он в себе и сколько ненависти к человеку – об этом свидетельствует весь ряд его последующих произведений, и между ними «Преступление и наказание», с его безответными мучениками, с его бессмысленными мучителями. Усталость и скорбь сменили в нем прежнюю уверенность, и жажда успокоения сказывается всего сильнее в «Легенде». Высокие дары свободы, истины, нравственного подвига – все это отстраняется, как тягостное, как излишнее для человека, и зовется одно: какое‑нибудь счастье, какой‑нибудь отдых для «жалкого бунтовщика» и все‑таки измученного, все‑таки болящего существа, сострадание к которому заглушает все остальное в его сердце, всякий порыв к божескому и высокочеловеческому» (с. 139).

Это верно как характеристика В. В. Розанова, но не Ф. М. Достоевского. Неверно, что «Записки из подполья» – произведение веселое и задорное; скорее мучительное и надрывное, особенно «По поводу мокрого снега» (какая уж там веселость!). Неверно, что Достоевский времен «Записок» верил в человеческую свободу без Христа; просто вычеркнула кое‑что цензура, как и в «Преступлении и наказании» кое‑что было вычеркнуто рукой Каткова, а в «Братьях Карамазовых» Достоевский все это восстановил – и в «Бунте», и в «Легенде». Если и были какие‑то сдвиги между «Записками» и последним романом, то вовсе не в сторону усталости; никакой усталости нет и в предсмертной Пушкинской речи. Достоевский в последние свои годы больше прежнего (а не меньше) верит в Христа и в человеческую свободу, опирающуюся на Христа. Розанов гораздо сильнее чувствует логику Великого инквизитора, чем молчание Христа. Но это Розанов, а не Достоевский. Иван, каким он видится Розанову, не находит аргументов против инквизитора не только в уме, но и в сердце, – однако Зосима видит Ивана иначе, а Достоевский бесспорно находил в своем глубоком сердце противовес эвклидовскому разуму.

Когда Розанов в конце статьи спохватывается и пытается свести концы с концами и что‑то возразить Великому инквизитору, он становится банальным. Полемика с «подпольным» прочтением «Легенды» сильнее и органичнее у других авторов, и прежде всего у Бердяева:

«Великий инквизитор являлся и будет еще являться в истории под разными образами. Дух Великого инквизитора жил и в католичестве, и вообще в старой исторической церкви, и в русском самодержавии, и во всяком насильственном, абсолютном государстве, и ныне переносится этот дух в позитивизм, социализм, претендующий заменить религию, строящий вавилонскую башню. Где есть опека над людьми, кажущаяся забота о их счастье и довольстве, соединенная с презрением к людям, с неверием в их высшее происхождение и высшее предназначение, – там жив дух Великого инквизитора. Где счастье предпочитается свободе, где временное ставится выше вечности, где человеколюбие восстает против боголюбия, там – Великий инквизитор. Где утверждают, что истина не нужна для счастья людей[41], где можно хорошо устроиться, не ведая смысла жизни, там – он» (с. 219). И далее:

«Великий инквизитор все хитрости употребляет, и единый дух его равно проявляется как в образе консерватизма, охраняющего старые полезности, государственную крепость, устроившую некогда человеческую жизнь, так и в образе революционизма, создающего новые полезности, новую социальную крепость, в которой жизнь человеческая окончательно будет устроена на благо всем. Мы же говорим: слово истины и свободы должно быть произнесено, хотя бы от этого рухнуло все здание человеческого благополучия, пошатнулись все старые и новые устои человеческой жизни, все царства земные, хотя бы весь эмпирический мир от этого слова полетел в бездну, распался. Так говорим мы во имя абсолютного достоинства человека, веря в смысл мира, веря в вечность, и не хотим поддерживать этот мир ложью и обманом. Да и никогда, никогда не погибнет человечество, не распадется мир от слова истинного и свободного…» (с. 221).

Противовес Великому инквизитору – вера в чувство вечности, которое мы находим на глубине собственного сердца, в часы любви, созерцания и молитвы. На этой глубине звучит голос из бури, ответивший на все вопросы Иова – не ответив ни на один. И здесь ответ и на «Бунт» Ивана Карамазова, и на его «Легенду».