Мы все порождения дикой природы.

John Collinges, The Spouses Hidden Glory (1646), pp. 24-5, ссылка на Ефес.2.3.

(Проповеди на Песнь песней)

I

“Опустошенная земля будет возделываема, — говорит пророк, -бывши пустынею в глазах всякого мимоходящего”. Господь “умножит плоды на деревах и произведения полей, чтобы больше не терпеть нам поношения от [языческих] народов из-за голода” (Иез. 36.34, 30). “Ибо говорили они: народ голоден и утомлен, и терпел жажду в пустыне” (2 Цар. 17.29). В поэтическом противопоставлении пустыни и сада метафора становится аргументом. Натаниель Хоумс определял сад как “место, взятое и отделенное от поля и окруженное оградой”[538]. Для него, как и для Пола Хобсона, для Джона Баниана и для многих других, церковь (в значении конгрегации) была садом, огражденным от пустующей земли, от пустыни; святые отделяли себя от мира оградой дисциплины. Виноградник, сад должен был возделываться трудом. “Бесплодная смоковница в винограднике”, “бесплодный проповедник” были “уготованы для огня”[539]. В Библии сады имеются везде, от Эдема до Гефсимании. Страсти Христовы начались в саду, разъяснял Льюис Бэйли, “потому что в саду твой [т. е. человеческий] грех имел первое начало”[540].

“Всемогущий Бог вначале насадил сад”, — сказал Бэкон. “Он дает величайшее восстановление сил человеческим душам”[541]. Библейская история началась в саду Эдемском. Бог только “насадил” его, — слово, которое Бэкон выбрал весьма деликатно. Чтобы возделать его, нужны работники, которых Бог, надо полагать, имел в виду, когда насаждал сад. Возделывание сада было приятной работой для Адама и Евы до того, как они были выброшены в “мировую пустыню”, где, “обреченный на долгие скитания”, человек остался, стараясь вернуть себе “то счастливое состояние в саду”[542]. Ветхозаветная пустыня простиралась от Египта до земли обетованной, от Вавилона до Иерусалима; но пустыня со всеми ее опасностями и лишениями предпочтительнее рабства египетского или вавилонского. Классическими трудами на тему этой главы являются: G.H. Williams, Wilderness and Paradise in Christian Thought (New York, 1962) и Perry Miller, Errand into the Wilderness (Harvard U.P., 1956). Нам трудно сейчас определить степень распространенности дикой природы в Англии XVII в., до того, как топи и болота были осушены и леса вырублены, до крупномасштабных огораживаний XVIII в. От Робина Гуда до Дика Турпина люди, объявленные вне закона, и разбойники были в относительной безопасности среди дикой природы[543].

Сады и виноградники отделены от пустыни, огорожены, снабжены ирригацией и возделаны. Покровительство Господне, обещал Исайя, будет “насыщать душу твою... и ты будешь, как напоенный водою сад” (58.11). Но не бывает возделывания без ограды, без воды, а также без труда. Это вызывало немедленные аналогии у английских читателей Библии в XVI и XVII вв.: эквивалентом окружения стеной виноградника были огораживания пустующих земель для того, чтобы их возделывать. Огораживание — это первый шаг к сельскохозяйственному улучшению, а вторым идет труд. Мы начинаем с “невскопанного места... еще не обработанного”[544].

Исторически сельское хозяйство поначалу было, несомненно, коммунальным, коллективным. Частные сады ассоциировались в Песне песней, как и в средневековой литературе, с романтической любовью, а у Спенсера в “Поклоннике Блисс” — с тайной и изобильной роскошью. Существовали сады при монастырях. Но в XVI и XVII вв. огораживание пустошей предпринималось частными лицами, выделявшими землю с целью обработки либо для рынка, либо для личных нужд. Сад стал ассоциироваться с частной собственностью, с семейным домом, с индивидуализмом. Те, кому земли не досталось, не любили огораживаний. Возделанные сады, ставшие возможными благодаря тюдоровскому миру, были чем-то новым в Англии XVI и XVII вв., как показывает бэконовский “Опыт о садах”. Уильям Гаррисон верил, что искусство садоводства было изобретено в тюдоровской Англии[545]. С середины XVI в. рыночное садоводство распространилось из Лондона по графствам, его окружающим, и за их пределы. Сэр Кейт Томас говорит о “садоводческой революции” в XVI и XVII вв. — как в рыночном садоводстве, так и в питомниках. Сэр Уильям Темпл добавлял, что садоводство было “значительно улучшено” в годы правления Карла II[546].

“Господь... сделает пустыни его, как рай, и степь его, как сад Господа” (Ис. 51.3). Паттенхэм сравнивал поэта с садовником, который совершенствует природу[547]. В XVII в. формально устроенные сады имели часть, называемую “дикая природа”, которая представляла собою лабиринт живых изгородей[548]. Но процесс этот мог пойти в обратную сторону. Разраставшаяся дикая природа постоянно наступала на хрупкие сады и виноградники, готовая поглотить их, подобно тому, как джунгли сегодня наступают на окраины Сингапура.

Марен-Софи Рёствиг в книге “Счастливый человек” предполагает, что тяготение к сельскому уединению в Англии можно датировать временем политического кризиса 1620-х и 1630-х годов. Сады не были больше привилегией принцев; они стали существенной частью дома для каждого джентльмена. Оливер Кромвель “жил уединенно и строго” в своем частном саду, выращивая цветы перед тем, как нужды страны призвали его к действию; Марвелл писал о саде кромвелевского военачальника Фэрфакса в Нанэпплтоне. Сад — hortus inclusus (запертый сад. — Прим. перев.) — был огражден от пустыря и естественного человека — потного мужлана. Марвелловский Косарь был “против садов”. Он угрожает саду, как Смерть угрожает Косарю, а левеллер угрожает башне из слоновой кости.

Итак, изгородь — двусмысленный символ. В Ветхом Завете она обозначает собственность. Сатана глумится над тем, что Бог “окружил оградой Иова” и его собственность. Убери ее, предлагает он, и посмотришь, как он поведет себя (Иов 1.10; ср. 3.10). Фактически Иов скоро возопил. Почему, спрашивает псалмопевец, Бог разрушил ограду вокруг виноградной лозы, которую Он насадил после вывода Израиля из Египта, “так что обрывают ее все, проходящие по пути? Лесной вепрь подрывает ее, и полевой зверь объедает ее” (пс. 80/79.8-16; ср. Ис. 5.1-8). Джон Бринсли в правление Якова I жаловался на “бесплодность” Господнего виноградника в Англии, который приносит только дикие ягоды. Стена была уничтожена, и “лесные вепри” подрыли виноградник[549].

Псалом 80/79 был одним из тех, которые перевел Милтон, а также Джордж Сэндис:

О, почему Ты разбил ее ограды?

Теперь каждый отставший солдат сбывает ее плоды...

И дикие вепри подрывают ее корни[550].

 

Уильям Бартон в 1644 г. спрашивал менее элегантно:

Почему ты тогда так разрушил ее

Быстро поставленные изгороди?

 

Виноградник “весь опустошен лесным вепрем”. В примечании на полях говорится о “бедных людях, кого Ты оградил и лелеял”[551]. Джордж Джиллеспи, защищая шотландское пресвитерианство в проповеди по случаю поста, произнесенной 27 марта 1644 г., говорил об опасностях разрушения “оград Господнего виноградника”, также цитируя псалом 80/79[552]. Церковь без должной дисциплины, сказал Роберт Коудри в 1600 г., похожа на сад без ограды или на город без правительства[553].

Пол Бэйнс, комментируя Послание Ефесянам (2.15), проницательно отметил, что церемонии были подобны стене, или изгороди, разделяя католиков и протестантов подобно тому, как обрезание, жертвоприношения и свинина разделяли евреев и язычников. “Если от Бога”, церемонии “служат как узами единства, так и стенами, отделяющими от тех, кто находится вовне; если от человеков, они сковывают тех, кто их исполняет, и стена между ними и другими, которые не могут уступить и принять их”. “Форма Божией службы... как стена вокруг нас, которая и защищает нас, пока мы не выйдем, и удерживает других от доступа к нам”[554]. Томас Хукер остроумно выразил аналогии между религией и экономикой и различия между конгрегациями и национальной церковью: конгрегации в последней были “подобны открытым пастбищам, которые являются общими для скота каждого”[555].

Радикалы противились огораживаниям — на полях или в церкви. Они предпочитали идеализированную деревенскую общину с ее открытыми полями и общинными землями и не любили пресвитерианскую дисциплину, которая исключала некоторых прихожан из общинного таинства. Враждебный свидетель, который заявлял почти что шестьдесят лет спустя после события, что он был очевидцем мятежа Кета в Норфолке в 1549 г., приписывал мятежникам следующие чувства: “Станут ли они, подобно строительству изгородей на общинных пастбищах, огораживать своими нестерпимыми похотями все предметы потребления и удовольствия этой жизни, которые Природа, наш всеобщий родитель, хотела дать нам сообща?.. И так как теперь это дошло до крайности, мы тоже будем делать крайности: валить изгороди, зарывать канавы, открывать каждому путь на общинные пастбища”[556].

Изгородь призвана стоять за частную собственность против общественной собственности, за огораживание пустошей, общинных земель, болот и лесов. Это послужило одним из горчайших источников классовой враждебности в Англии XVII в. Мятежники 1607 г. объявляли, что они разрушают ограды, которые превратили их в голодающих пауперов[557]. В “Путях странника” Христиана и Большое Сердце преследуют исполины, которые огораживают общинные земли и королевские дороги; и только когда они достигают земли Иммануила и Беулы, земля становится общественным достоянием[558]. Для Локка собственность на землю появляется тогда, когда человек “путем своего труда отгораживает ее от общинной земли”[559]. “Любите ближнего своего, но не разрушайте своей ограды” — такова была одна из диковинных пословиц, собранных Джорджем Гербертом в 1640 г.[560] “Меньше бедных там, где меньше общинных земель”, — наблюдал стремящийся к улучшениям Сэмюэль Хартлиб. Увеличение сельскохозяйственной продукции и прибыль фермеров зависели от возделывания пустующих земель; и это означало избавление от тех, кого Бэкон называл “имеющими дом нищими”: от коттеров и скваттеров. Огораживания, сказал Адам Мур в 1653 г., “дадут бедным стимул к усердному труду, к мукам которого страх никогда не может приучить”[561]. “Изгородь в поле столь же необходима в своем роде, как правительство в церкви или в государстве”, добавлял преподобный Джозеф Ли в 1656 г.[562] Изгородь стала ассоциироваться с упорядоченным, стабильным, законным правительством.

Отсюда трудовая теория происхождения собственности. Для Локка вся земля принадлежит Богу; но та, которую человек начинает возделывать (отвоевывая у пустоши, у пустыни), становится его собственностью. Эта собственность включает, по остроумному выражению Локка, “дёрн, который срезан моим слугою”. Огороженная земля становится собственностью тех, кто может платить другим за огораживание ее для них. Таким образом, огораживание означает вытеснение "других" с пустоши, от которой могло зависеть их пропитание. Для сравнения укажем, как Уинстэнли решал проблему перехода к коммунистическому обществу: отменить наемный труд путем национальной стачки наемных рабочих, и землевладельцы будут вынуждены сдаться: нет никакого смысла владеть землей, если никто не станет работать на ней для тебя. Они увидят, что нет иной альтернативы, нежели добровольно присоединиться к коммунам[563].

Земля была главным фокусом политической жизни XVII в. “Разве не все стремятся обладать землей?” — спрашивал Уинстэнли. “Джентри стремятся обладать землей, духовенство стремится обладать землей, простой народ стремится обладать землей; а покупка и продажа — это искусство с помощью которого люди пытаются лишить друг друга земли” [564]. Уинстэнли объединил экономику с религией в тревожной эпиграмме, которую я цитировал как эпиграф к этой главе. Она сама по себе является краткой проповедью и суммирует альтернативную земельную политику Уинстэнли. Он играл на формулировке из Послания ап. Иакова. “Чистое и непорочное благочестие перед Богом... есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях...” (1.27). Уинстэнли, быть может, думал также и об Исайе, чье определение истинного поста я цитировал в качестве эпиграфа к 3-й главе. Слово “удобрять” обычно использовалось в XVII в. как синоним выражению “интенсивно возделывать”; но Уинстэнли, вероятно, выбрал это слово по контрасту с лодовским упором на религиозный обряд, таинства и церемонии, а не на благотворительность и социальную справедливость. Он, я уверен, сознательно бросал вызов: мы помним его мольбы к “гордым священнослужителям” “склониться перед нашим Богом”[565].

Для Уинстэнли “истинной религией” не были ни “красота святости”, ни пресвитерианская власть дисциплины; она заключалась в том, чтобы дать экономическое благополучие всем, дать возможность мужчинам и женщинам лучше жить на земле. Одна треть английской земли пустует и бесплодна, “не удобрена во все дни... власти короля и лордов над вами”. Но в Англии достаточно земли для того, чтобы прокормить в десять раз больше людей, чем на ней живет[566]. Англия могла бы быть гораздо более богатой страной, если бы вся ее земля возделывалась улучшенными методами, доступными ныне; и английский народ мог быть гораздо более процветающим, если бы земля была распределена по справедливости. Истинная религия означает улучшение положения угнетенного крестьянства не в результате благотворительности, а путем построения здоровой экономики. Каждый может иметь хорошую жизнь, если он готов запачкать свои руки трудом: и тогда Англия станет сильнейшей страной в мире. “Сам Адам, — говорил Уинстэнли, — или та живая плоть, которую называют родом человеческим, — это сад, который Бог насадил на радость себе, чтобы гулять в нем”[567].

Изгородь затворяет изнутри, а также не пускает снаружи. Она может быть заградительным барьером, а также препятствием на пути, как видим в Притчах (15.19), Плаче Иеремии (3.7), у Осии (2.6-7) и Иезекииля (13.5). Коттон видел истинную церковь в образе сада, огороженного не христианской властью, но отсутствием гонений, необходимостью поклоняться Богу в тайных местах — лесах и берлогах — и отказом истинной церкви принять все без разбора[568]. То же у Питера Стерри: “Бог окружает то, что принадлежит ему — стена окружающая, ограждающая их... стена между нами и морем крови”[569].

В 1601 г. мировые судьи получили полномочия задерживать любого человека, которого заставали за разрушением изгородей или оград; преступников следовало передать констэблю и высечь[570]. Изгороди символически сносились во время мятежей против огораживаний. Разрушение изгородей в 1607 г. и позже отождествлялось с политическим радикализмом: отсюда название "левеллер" (уравнитель), впервые появившееся в то время. Граф Солсбери в 1610 г., обольщая общины возможностью соглашения с королем по вопросу об отмене феодальных держаний, заметил, что члены парламента в этом случае могут “возвратиться в свои графства и сказать своим соседям, что... соорудили вокруг них хорошенькую изгородь”[571]. Когда парламент фактически отменил феодальные держания в 1646 г., после того как выиграл гражданскую войну, это дало арендаторам из высших слоев общества абсолютные владельческие права на их состояния, к их великой экономической выгоде[572]. Даже республиканец Генри Мартен в 1648 г. говорил, что сохранение изгородей, границ и различий... является более надежным средством сохранить мир среди соседей, чем полная открытость всего”. В 1653 г. он говорил об “изгородях приличий”[573]. Символ изгороди распространился на приход, союз церковного и гражданского местного управления.

По той же причине крестьянство видело в изгороди подрыв деревенской общины. Изгороди и ограды были “внешними и видимыми знаками огораживаний”. Отсюда гнев направлялся против них[574]. “По причине новых огораживаний и множества изгородей”, жаловались в 1613 г. церковные старосты Незербери (Дорсет), они не могут ходить на обходы[575]. Вплоть до XVIII в. некоторые приходские обходчики носили с собой необходимые инструменты для разрушения оград или построек, возведенных без разрешения на общинных или пустующих землях[576].

Уинстэнли отождествлял образы пустыни и сада с нормандским игом. Он видел в человеке, “который огораживает себя на земле и огораживает своего брата”, врага Христу; те, кто “дает землю одним и отказывает в земле другим”, — все они “все еще поддерживают завоевание”[577]. Уинстэнли думал, что “деньги больше не должны... быть великим богом, который ограждает одних и выставляет за ограду других”[578]. Квакер Эдвард Бэрроу говорил, что отгороженные места в церкви огорожены, подобно полям: “выделенные места для богатых, с замком и ключом, чтобы не пускать туда бедных”[579]. Трэхерн, который всегда был одержим отношениями собственности, связывал Проклятую и придуманную собственность —

Изгороди, рвы, ограничения, оковы —

с грехопадением[580]. Когда пираты устроили коммуну на Мадагаскаре (говорит “История пиратов”), они постановили, что “ни одна изгородь не должна ограждать владения отдельного человека”, и тем демонстрировали свой эгалитаризм[581].

II

Сэр Уолтер Рэли смотрел на колонии как на место свалки для излишне расплодившихся бродяг и тем самым как на решение проблемы народонаселения в Англии, а также судьбы младших сыновей джентри; Хэклюит подтверждал колонизацию библейским авторитетом и подчеркивал разницу между добродетельными английскими колонистами и жестокими испанскими завоевателями[582]. Ирландия, начиная со Спенсера и далее, стала пробным камнем для религиозных обоснований колонизации. Ирландцам недоставало “цивильности”, как и истинной религии: они не возделывали почву регулярно, установленным образом, и их сексуальные нравы были отвратительны. “Они такие бесчеловечные и неподобающие люди, что мы сначала должны примирить их с нашей естественной человечностью и с их собственным разумом”, перед тем как надеяться обратить их в истинную веру[583]. Оуэн Роу О’Нейл сам говорил, что ирландский народ “немногим лучше в своих нравах, чем самые дикие индейцы”[584]. Символизм пустыни и сада стал особенно уместным в Новой Англии[585]. Аналогия с сорока годами, которые народ Божий должен был провести в пустыне, постоянно подчеркивалась: “Мы приведены из тучной земли в пустыню”[586]. Пим говорил о тех, кто “бежал в пустыню иного света” в поисках религиозной свободы[587]. “Разве путь к Ханаану не ведет через пустыню?” — спрашивал Ричард Мезер в своей прощальной проповеди[588]. Но некоторые видели в Новой Англии потенциальный рай[589].

В пустыне было больше свободы, чем в Вавилоне или Египте. Но в отличие от города она не была неизменной. Возделывание земли считалось одной из задач распространения Царства Божия. Уинтроп цитировал книгу Бытия, чтобы утвердить право тех, кто будет “владеть и улучшать” землю, чтобы выживать индейцев, которые “не огораживают землю, не имеют постоянного обиталища, ни рабочего скота, который помогал бы им улучшать почву, и, таким образом, имеют не что иное, как только естественное право на эти пространства, так что если мы оставим им достаточно для их пользования, мы можем законно взять остальное, ибо там более чем достаточно и для них, и для нас”[590].

Профессор Купперман продемонстрировала важность экономических мотивов в эмиграции англичан, особенно в тяжелые времена 1620-х и 1630-х годов; они также служили силой, сплачивающей поселенцев. Своя собственная земля и средства ее защиты были более важным стимулом, чем религия, хотя такое противопоставление неправильно. Истинная независимость, достигавшаяся благодаря земельной собственности и экономической компетентности, была способом отстоять способность людей поклоняться Богу так, как они этого хотели. “Ничто лучше не сочетается с набожностью, чем компетентность”, — сказал Джон Уайт из Дорчестера[591]. “Религия и выгода подскакивают вместе”, — так совершенно иначе выразился Эдвард Уинслоу[592].

Основания, разработанные старшим Ричардом Хэклюитом для колонизации Вирджинии, включали служение “славе Божией” путем насаждения истинной религии и увеличение доходов и славы Англии[593]. Отцы-пилигримы намеревались привести язычников из их естественной духовной пустыни в христианскую цивилизацию тяжелого труда и респектабельной одежды; это было процессом, параллельным укрощению пустошей, культивации их путем устройства новых садов и независимых конгрегаций. Профессор Купперман предположила, что спор между лордом Сэй-и-Сил и лордом Бруком, с одной стороны, и Массачусетсом — с другой, шел об опасности клерикальной нетерпимости, от которой пэры ожидали усиления независимости колонистов. Они предвидели, что духовенство может стремиться контролировать государство путем ограничения политических прав членов конгрегаций. Маленькие садики могут объединяться в добровольные дружеские союзы. но садовники не должны узурпировать монополию на власть[594]. Роджер Уильямс соглашался, что совместить политическую и церковную власть значило бы “превратить сад и рай церкви и святых в поле гражданского состояния мира сего”. Бог обещал, что “этот сад” будет принят, огорожен и отделен “от вопиющей пустыни всего мира”. Когда люди “открыли брешь в изгороди или стене разделения между садом церкви и пустыней мира сего”, случилась беда[595].

Важность, придававшаяся дисциплине, сплоченности, объясняет некоторые менее привлекательные черты истории Новой Англии — изгнание м-сс Хатчинсон в пустыню, а также выбор пустыни Роджером Уильямсом. Джозеф Холл думал, что применение силы против местных индейцев было недопустимо, даже в интересах обращения их в христианство; Ричард Бакстер более прагматично верил, что “закон природы может обязать христианский народ в целях блага управлять некоторыми народами с помощью силы” и принудить их принять миссионеровпроповедников[596]. При знании конечных результатов смешение экономических аргументов о религиозной обязанности возделывать пустующие земли с аргументами о приготовлении ко Второму Пришествию путем распространения протестантского христианства по всему миру выглядит невыносимо лицемерным[597]; но для таких людей, как Джон Элиот, апостол индейцев, это было все еще вдохновляющей надеждой. Но Элиот тоже знал, что путь вперед лежит только через знакомство индейцев с западной цивилизацией: они должны перейти из пустыни в сад, должны стать “надежно огражденными на едином куске земли”[598]. “Учтивость может стать шагом, ведущим к христианству”, — соглашался даже Роджер Уильямс.

Поскольку решение земельной проблемы не пошло по пути, указанному Уинстэнли, свободная земля в Новом Свете (как и в Ирландии) оставалась приманкой для безземельных и эксплуатируемых в родной стране. В конечном итоге это оказалось иллюзией для всех, кроме немногих счастливчиков, обычно начинавших, имея какой-то капитал. Но другие, как мы теперь начинаем понимать, предпочитали жизнь в пустыне с дикими ирландцами или индейцами английской “цивилизации”[599]. Ассамблея в Коннектикуте в 1642 г. признала, что “разные личности отпали от нас и поселились среди индейцев с их языческим образом жизни”. Жалоба эта повторилась одиннадцать лет спустя; ее слышали в Мэриленде в 1639 г.[600] “Индейцы” стали синонимом варварства, язычества, и это понятие распространилось на католицизм в “темных углах” Великобритании. Роберт Бертон, как и Оуэн Роу О’Нейл, сравнивал ирландцев с индейцами[601]. “У нас есть индейцы... в Корнуолле, индейцы в Уэльсе, индейцы в Ирландии”, — говорил Роджер Уильямс в 1652 г.[602] Трэхерн думал, что “наша земля... может быть, была пустыней,/ Темным углом жестоких американцев”, но факт в том, что Евангелие “пришло, овладело нами и было полностью принято”[603]. Довольно противоречиво он утверждал также, что “нет более свирепого народа по сводом небесным, который был бы более варварским, чем христианский народ”. Индейцы “подобны Адаму или ангелам в сравнении с нами”[604]. Сознательно или нет, Трэхерн вторил стихотворению, в котором Роджер Уильямс говорит в пользу индейцев и против английских поселенцев:

Мы не носим одежды, поклоняемся многим богам,

И все же меньше грешим;

Мы варвары, дикие язычники;

Но это ваша земля — пустыня[605].

 

Джордж Герберт огорчил цензора, написав:

Религия стоит на цыпочках в нашей стране,

Готовая отбыть к американскому берегу.

 

Англия так сильно отстала, что никто не может предсказать,

...какие грехи в будущем году

Будут преобладать и во Франции, и в Англии;

Тогда религия сбежит в Америку[606].

 

Герберт, быть может, взял эту идею у Сиббса (The Bruised Reed): “Путь Евангелия был до сих пор подобен ходу Солнца, с востока на запад, а теперь в указанное Богом время может продвинуться еще дальше на запад”[607].

Это были, разумеется, экстраполяции из Нового Завета. Св. Павел понес Евангелие на греческие острова, в Грецию, в конечном итоге в Рим; из Рима оно распространилось по Западной Европе в пределах империи. Пробелы в истории, касающиеся Британии, заполнялись мифами — основанным на Библии мифом об Иосифе Аримафейском (Мк. 15.43-7), о Бруте в параллельном мифе о продвижении империи на запад или Люции, мифическом короле Британии, который стал образцом для Якова I в 1604 г.[608]

Каков бы ни был первоначальный источник, идея была подхвачена. Сэмюэль Уорд из Ипсвича в 1634 г. был обвинен в проповеди того, что истинная религия продвигается на запад, хотя он и отвергал это обвинение[609]. Джон Уинтроп в своем “Дневнике” за 1646 г. связывал эту идею с милленаризмом, когда размышлял о том, что Бог “задумал пронести свою Благую весть на запад в последние времена мира сего”[610]. Уильям Туисс признавал, что многие богословы видели движение на запад, и он сам задавался вопросом, не может ли Новая Англия стать Новым Иерусалимом[611]. Трэпп в своих “Комментариях на Новый Завет” цитировал как Герберта, так и Бакстера, цитировавшего Герберта[612]. Генри Воуган также вторил Герберту, говоря “прощай христианской религии”, так как “рост греха” в Англии означал, что “отсюда твой путь пойдет на запад”[613]. Гораздо более радикальный Джерард Уинстэнли думал, что он видел в “новой эре, которая забрезжила перед нами... угасание себялюбивой власти и восход благословения... являющегося ныне, словно молния, с востока до запада”[614].

“Воинствующая церковь” Герберта далека от триумфалистских настроений по поводу поселений в Новой Англии. Религия бежала из Греции в Рим, в Германию, в Англию, всегда преследуемая грехом; грех последует за религией в Америку, как он преследовал церковь от Вавилона до папства.

Новый и старый Рим образовали единый имперский узел;

Так что вместе они — единый антихрист.

Но

Золото и милость никогда не достигнут согласия:

Религия всегда будет на стороне нищеты.

 

Любопытно, что версия Герберта о продвижении религии на запад очень скоро трансформируется в гордое “на запад идет империя” епископа Беркли[615].

III

Огороженный сад стал эмблемой конгрегации. “Обязанность церкви, — писал Натаниель Хоумс, — хорошо ухаживать за своими виноградными лозами... обязанность лоз — держаться... внутри определенного виноградника или церкви, членом которой он (sic) является”[616]. От Ричарда Сиббса до Хоумса, Пола Хобсона и Джона Баниана все те, кто пользовался символом сада, опирались на образы Песни песней[617]. Мир, говорил Роджер Уильямс, “подобен дикой пустыне или морю диких зверей”, в котором Христос посеял добрые семена. “Сад церквей как Ветхого, так и Нового Завета” “насажден внутри изгороди или стены, отделяющей его от мира. Если народ Божий пренебрегает поддержанием этой стены... Бог... превращает свой сад в пустыню, как в эти дни... Если Ему когда-нибудь будет угодно снова восстановить Свой сад и рай, он по необходимости должен быть огражден стеною для обособления от мира сего, и все, что будет спасено от мира, должно быть пересажено из пустыни сего мира и присовокуплено к Его церкви, или саду”[618]. Джозеф Холл более сдержанно призывал Христа: “Насади меня милостью Твоею, подрежь меня для подобающего исправления” в “этой избранной ограде церкви Твоей”[619]. Дисциплина была изгородью, которая ограждала эти сады от пустыни нераскаянного мира. Этот символ был особенно приемлем для тех конгрегаций, чья теология была кальвинистской, — пресвитериан, баптистов — и кто желал отрезать себя от пустыни, которая включала в себя национальную церковь. Но опять-таки этот символ предлагал различные возможности.

Пустыня в Ветхом Завете является символом беспорядка, тьмы, смерти. Еврейское слово, ее обозначавшее, — то самое, которое употреблено в книге Бытия (1.2): “безвидна и пуста”. Но пустыня могла быть также местом проверки и воспитания, даже наказания; или местом изгнания, созерцания и, наконец, покаяния — нравственно пустынным, но потенциальным раем, как описано в “Возвращенном рае” Милтона[620]. “Когда я странствовал по дикой пустыне мира сего”, — так начинаются “Пути Странника” Баниана. “Состояние пустыни — это заброшенное, искусительное, бедственное, гонимое состояние”, — писал Баниан в одной из своих посмертно опубликованных работ. Для него это почти нормальное состояние церкви. “До того как этот дом [церковь] был построен, была церковь в пустыне, и снова после этого дом был разрушен”. “Молоко и мед текут за пределами этой пустыни”, — замечал Баниан в книге “Милость изобильная”[621].

Дети Израиля бежали из Египта в пустыню через Красное море. “Они рыскали по пустыне туда и сюда в течение 40 лет”, — вспоминал Уильям Эттерсол в 1609 г.[622] Библейская “дикая пустыня” была чем-то гораздо более устрашающим и грозным, чем что-либо, известное англичанам. Исайя говорил о вихре “из пустыни, от земли страшной” (21.1). Казалось понятным, что Измаил рос в пустыне, после того как Сарра выбросила его из дома Авраамова (Быт. 21.19-21). Иисус Навин заманил людей Гая в пустыню, устроил на них засаду и сжег их город, “обратив его в вечные развалины, в пустыню, до сего дня” (Ис. Нав. 8.15-28). Давид бежал от Саула в пустыню (1 Цар. 23-26). Тот факт, что Илия укрылся от Иезавели в пустыне, кое-что говорит о ней (3 Цар. 19.4, 15-16); ср.: “Возвращенный рай”, II, 312-16).

“Некоторые, кто вел себя так, как будто бы имеет весь мир перед собою, — писал Баниан, — через несколько дней умерли, как те, кто странствовал в пустыне и никогда не увидел земли обетованной”[623]. После крещения у Иоанна Крестителя Христос постился сорок дней “в бесплодной пустыне” (“Возвращенный рай”, I, 1-10). Проповедь Иоанна в пустыне была исполнением пророчества Исайи (Мф. 3.3, Ис. 35.1-6; 40-42): “Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези его” для возвращения из Вавилона в Иерусалим. “Каждая долина повысится, а каждая гора и холм понизятся”. Бог “приведет князей к ничтожеству... Вихрь унесет их прочь как солому”. “Я сделаю пустыню как чашу с водою... Я посажу кедры среди пустыни”. Израильтяне, отмечал Милтон, обрели правительство и законы, находясь “в широкой пустыне»[624].

Но пустыня была неоднозначным символом. Иов говорил, что Бог “отнимает ум у глав народа земли и оставляет их блуждать в пустыне, где нет пути. Ощупью ходят они во тьме, без света; и шатаются, как пьяные” (Иов 12.24-5). С другой стороны, Рехавиты и Иеремия предпочитали пустыню испорченности цивилизованного мира, взывая: “О, кто дал бы мне в пустыне пристанище путников! Оставил бы я народ мой и ушел бы от них” (Иер. 9.2). “Кто дал бы мне крылья, как у голубя, — восклицал псалмопевец, — я улетел бы и успокоился бы; далеко удалился бы я, и оставался бы в пустыне” (пс. 55/54.7-8). Воуган вторит ему:

Удалился бы я в пустыню и мог бы

Найти там зверей, более милостивых, чем человек[625].

 

В одном из своих ранних произведений Уинстэнли говорил: “Эта пустыня, о которой говорится, является очень безопасным местом или убежищем от лица змия, где душа питается и насыщается Богом, а не какой-либо тварью”; оно мертво для всякой человеческой мудрости, знания и тому подобного[626]. В “Возвращенном рае” Сын Божий использует свое пребывание в пустыне для обдумывания, достижения равновесия, подготовки себя к действию, прежде чем вновь найти утерянный сад. Путь назад, к раю лежит через человеческий опыт несчастий, страдания, искушения.

IV

Пророчество Исайи включает “Песнь возлюбленного моего к винограднику его”. Он отгородил его от пустыни, убрал все камни и насадил его лучшими виноградными лозами. Что еще он мог сделать? Тем не менее виноградник произвел только дикие ягоды. “Итак, Я скажу вам, что сделаю с виноградником Моим: отниму у него ограду, и будет он опустошаем; разрушу стены его, и будет попираем”. Волчцы и тернии прорастут в нем. “Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев”. Израиль согрешил, угнетая бедных, присоединяя дом к дому и поле к полю до тех пор, пока не осталось места для бедных. Срубленный виноградник — это символ опустошения, когда там “не поют, не ликуют” (Ис. 5.1-8, 16.8-10). Но в последующих главах говорится: “Запоет виноградник от красного вина[627]. Я, Господь, хранитель его, в каждое мгновение напояю его... Но если бы кто противопоставил Мне в нем волчцы и терны, Я войною пойду против него” (27.2-4). Существует контраст между иссушенной пустыней, из которой приходят вихри (21.1), в которой нет жизни, в которой укрепленные города рушатся и приходят в упадок (27.10), и святые города — Сион, Иерусалим — являются пустыней (64.10); а с другой стороны, пустыней, в которой зарождаются воды, которая станет плодоносным полем, будет цвести, как роза (32.15, 25.16).

Церковь в Германии и Швейцарии во времена Лютера, говорил Джон Коттон, “была ограждена как бы изгородью, частоколом или стеной (Песн. 6.1-2)”. Прежде церковь была видна “не в открытых конгрегациях, словно садах”, но в отдельных людях, “цветы сладостных оттенков росли там и сям, а папы и их орудия, подобно диким вепрям, пытались подрыть им корни, и все же Бог сохранил их”. Мир — это пустыня или по крайней мере дикое поле, говорил Коттон; только церковь является Божиим садом[628]. Пустыня обозначает время подготовки к реформированию церкви. предполагал Айзек Пеннингтон. Они должны ожидать Господа[629]. В 1-м Послании к Коринфянам (гл. 10) ап. Павел описывает, как народ Израиля был “поражен в пустыне”, допустив у себя идолопоклонство, блу до действо и ропот (ст. 5-14). В Откровении (12.14) женщина, которую женевское примечание называет церковью, бежала в пустыню, где питалась в течение времени, времен и полувремени — период страстей, отмеченный у Даниила (7.25). Это прилагалось к вальденсам, о которых кое-кто думал, что это женщина в пустыне, “которая сохраняла Твою веру, столь чистую в старые времена”[630]. Милтон говорил о “наших восьмидесяти годах огорчений [Бога] в этой нашей пустыне, с тех пор как Реформация началась”[631]. Кромвель напоминал своему первому парламенту о “народе, выведенном из Египта... к Ханаану”, который “из-за неверия, ропота, томления” скитался “много лет по пустыне, прежде чем пришел к месту успокоения”[632].

Через Иисуса Навина Бог возвестил людям Израиля, что им дается земля, в которой они будут есть и пить “из виноградных и масличных садов, которых вы не насаждали” (Ис. Нав. 24.13). Это поднимает важные вопросы. Какое право имели эти люди потреблять продукты труда других? В квакерском памфлете 1655 г. говорится о “сборщиках десятины”, которые “не насаждали виноградников и не трудились на виноградниках; ибо сначала они должны насадить виноградник, прежде чем есть плоды его”[633]. Образы пустыни, сада и изгороди в Англии XVII в. могли использоваться весьма широко, и толкования их входили в противоречие одно с другим.

Вопрос Уинстэнли: “Разве не все стремятся владеть землей?” — остается. Он предлагал “возвратить землю, отнятую у простого народа”[634]. Диггеры хотели обрабатывать пустующую землю, пустыню, не устанавливая частной собственности на землю; сохранять садовую общину, не разбивая ее ни частной собственностью, ни дисциплиной более суровых сект. Ранние квакеры (полагаясь на “смысл собрания”) соглашались с ними и выступали против дисциплины исключений. Диггеры хотели бы возделывать пустоши путем совместного труда общины крестьянских хозяйств. Но для того, чтобы это стало возможно мирным путем, чтобы избежать частной собственности и дисциплины исключений, Христос сначала должен воскреснуть в сынах и дщерях; рантеры и “грубияны” должны быть каким-то образом приведены к дисциплине.

Христос не воскрес, и люди пробудились от высказанных Уинстэнли мечтаний, чтобы столкнуться с крупным капиталистическим фермерством, которое давало счастливчикам раб