Исторический контекст написания пространной редакции трактата

Политический контекст  

Период написания трактата «О проповеди креста» пришелся на достаточно тяжелый для крестоносного движения период. После неудачи крестового похода Людовика IX в 1248–1250 гг. к власти в Египте пришли мамлюки. Монголы после частичных успехов на Ближнем Востоке в 50‑х гг. потерпели в 1260 г. тяжелое поражение от мамелюков, которые организовали мощную оборону против них, а затем устремили свои силы против франкских королевств. Под руководством султана Бейбарса (1260–1277) египтяне захватили в 1265 г. Кесарию и Арсуф, в 1268 г. – Яффу и Антиохию. В 1291 г. мамлюками была взята Акра, что окончательно уничтожило присутствие крестоносцев на Ближнем Востоке. Одновременно с неудачами на Ближнем Востоке, ситуация оказалась катастрофической и в Малой Азии: в 1261 г. прекратила свое недолгое существование так называемая Латинская империя, основанная за полгода до этого на греческой территории Малой Азии вследствие четвертого крестового похода. Войска уцелевшей от рук крестоносцев Никейской империи под командованием императора Михаила VIII Палеолога при поддержке генуэзцев и жителей Константинополя вступили в греческую столицу. Вплоть до XV в. в ведении латинян оставались государства Южной Греции, однако контроль над Константинополем был потерян окончательно.

Непосредственным политическим контекстом написания трактата стала подготовка восьмого крестового похода, состоявшегося в 1270 г. В 1267 г., собираясь в поход, крест принял лично французский король Людовик IX, предводитель похода.

Сложность военно‑политической ситуации не могла не отразиться на характере написания трактата. Уже в первом приглашении Гумберт достаточно подробно об этом говорит, напоминая о том, что в свое время войско христиан отвоевало значительную часть Святой земли, однако ныне практически все завоеванное потеряно. Непосредственно в момент написания трактата была завоевана крепость Сафед, что в совокупности с другими завоеваниями сарацинов хорошо иллюстрировало опасность. При этом у христиан на Востоке осталось мало надежд на чью‑либо поддержку, кроме как Запада, ибо они окружены врагами со всех сторон, о чем говорится все в том же первом приглашении. О срочности необходимого вмешательства примерно в аналогичных выражениях говорится также в 13‑й главе и 22‑м приглашении.

Нужно отметить, что позиция Гумберта о срочности вмешательства вполне сочетается с позицией папства в тот период. Если принять во внимание документы папских регистров понтификата Климента IV (1265–1268) и Григория X (1271–1276), то мы видим гораздо большее число корреспонденции касательно крестовых походов, чем в понтификаты Александра IV (1254–1261) и Урбана IV (1261–1264)[87].

Конечно, большое внимание оказывали крестоносному предприятию и предыдущие понтифики, однако на примере сравнения решений церковных соборов мы можем увидеть и некоторую динамику. Период написания трактата хронологически близок к Лионскому собору 1274 г., на котором ключевую позицию занимал вопрос об организации очередного крестового похода. В его конституциях часть, посвященная крестовому походу и называемая “Zelus fidei ” стоит на первом месте. В ней говорится о том, что решение созвать собор было принято для обсуждения очередной экспедиции на Восток[88]. В конституции говорилось о необходимости организации нового крестового похода, и можно легко увидеть, что срок необходимых мер, предписываемых папой на определенное время для успеха предприятия, был увеличен. В качестве оказания помощи Святой земле папа и кардиналы отдают десятую часть расходов в течение шести лет, и предписывают сделать то же самое всему духовенству на всех уровнях[89]. Обозначенные сборы превышали аналогичные предписания 4‑го Латеранского и 1‑го Лионского соборов в 1215 и 1245 г.: сам папа уже тогда платил десятую часть, но клирикам на местах предписывалось отдавать лишь двадцатую часть и лишь в течение трех лет[90]. Для того чтобы в распоряжении крестоносцев был максимум кораблей, под угрозой анафемы на ближайшие шесть лет запрещается отправка кораблей в сторону сарацинских земель[91]. В 1215 и 1245 гг. аналогичный запрет давался сроком на четыре года[92].

Западу была необходима концентрация сил во имя организации крестового похода, и в связи с этим было объявлено перемирие сроком на шесть лет: «и пусть во всем мире между христианами сохраняется мир таким образом, что те, кто в ссоре, при посредничестве прелатов будут приведены к полному согласию, или миру, или к твердому перемирию на период в шесть лет, которые будут неукоснительно соблюдаться»[93]. Те, кто не будет соблюдать это предписание, будет наказан отлучением: «и те, кто пренебрежет тем, чтобы жить в мире, будут жестко принуждены к этому строгими мерами в виде отлучения от церкви и интердикта, налагаемого на земли»[94]. Аналогичные предписания всеобщего мира имели место и ранее, однако в 1215 и 1245 гг. оно было дано лишь на четыре года[95].

Приведенный Гумбертом список препятствий к принятию креста и объяснения, почему их не нужно воспринимать всерьез (главы 18–25) – рассуждения, которые мы не найдем в более ранних трудах кого бы то ни было, – могут указывать на некоторый спад энтузиазма населения по отношению к крестовому походу[96]. Другим свидетельством такого же порядка является поэма Рутебефа «Спор крестоносца и антикрестоносца» (“La desputizons dou croisie et dou descroisie”) [97]. Отчасти аргументы, которые выдвигают в поэме противник и защитник крестового похода, соответствуют аргументам, приведенным у Гумберта. Как и Рутебеф, он говорит о чрезмерной привязанности к родным и имуществу. С другой стороны, в обоих произведениях о крестовом походе говорится как о шансе получить спасение за небольшую цену. Наконец, оба говорят о возможности пришестия смерти в любой момент и необходимости подготовиться к этому, искупив грехи путем крестового похода. Впрочем, основной аргумент «антикрестоносца» в поэме Рутебефа, согласно которому человек может быть праведником и не идя в поход, у Гумберта не фигурирует.

Помимо папской политики в отношении крестовых походов, которая могла сыграть роль в написании трактата, стоит обратить внимание на еще один вопрос: какие позиции занимал доминиканский орден на Ближнем Востоке и насколько могла повлиять на настойчивость насчет срочного решения сарацинского вопроса обеспокоенность Гумберта за монастыри своего ордена? Практически сразу, как только был создан орден, встал вопрос о том, чтобы организовать провинцию ордена в Святой земле: такой проект был выдвинут на втором генеральном капитуле в Болонье в 1221 г., на котором председательствовал сам святой Доминик[98], Впоследствии такая провинция была основана: по состоянию на 1228 г. в ордене доминиканцев насчитывалось 12 провинций, среди которых была и провинция в Святой земле[99]. Правда, отмечается, что провинция Святой земли, равно как и провинции Польши, Скандинавии и Греции, считалась малочисленной и не обладала равным статусом по сравнению с другими. В момент написания трактата «О проповеди креста», провинция в Святой земле включала в себя монастыри как на Кипре, так и в государствах Латинского Востока[100]. Таким образом, некоторые владения на Ближнем Востоке у доминиканцев все‑таки были, хотя они и не были основными. Исходя из этого, можно предположить, что у ордена была личная заинтересованность в том, чтобы стараться удержать владения крестоносцев, что может в свою очередь объяснить присутствие в трактате «О проповеди креста» тезиса о «срочности» планируемой экспедиции.

Почему автор именно доминиканец  

В связи с большей, чем в XII веке, заботой папства об организационной стороне крестовых походов, в XIII веке встал вопрос: на кого положиться в деле повсеместной организации проповедей? Как пишет Кристофер Майер, на основе уже имевшегося опыта было три варианта[101]. Первым вариантом было локальное духовенство. Но оно было слишком привязано к местным властям и, к тому же было недостаточно подготовлено теоретически. Вторым вариантом были специально выбранные и направленные в конкретный регион проповедники, среди которых были яркие личности вроде святого Бернара, Фулька из Нейи или Оливера Кельнского, но это означало ограниченность территориального охвата. Требовалось что‑то более широкого применения. Третьим вариантом были монашеские ордена, имевшиеся на тот момент, например цистерцианцы, которые подчинялись напрямую папе. Однако, будучи монашеским орденом, они больше нацеливали себя на уединенную жизнь и созерцание.

Выход был найден при папе Григории IX. С 30‑х гг. к проповедям стали привлекаться нищенствующие ордена, как доминиканцы, так и францисканцы. Как к проповедям крестовых походов в Святую землю, так и крестовых походов в Западной и Восточной Европе. Оба ордена представляли из себя ордена совершенно нового типа. В противоположность предшественникам, стремившимся к уединению от мирской жизни и аскетизму, они все время находились среди людей и проповедовали веру. Майер пишет: «Францисканцы и доминиканцы были членами первых религиозных орденов, основной целью которых было проповедование, и они систематически упражнялись в этом. Нищенствующие ордена были также организованы по принципу строгой иерархии с провинциями по всей Европе, которые возглавлялись великим магистром или министром и управлялись ежегодным генеральным капитулом. Строгое послушание связывало различные регионы в рамках иерархической структуры. В сравнении с цистерцианцами, мобильность в нищенствующих орденах была достаточно значительной, поскольку принцип “stabilitas loci ” религиозных орденов старого типа не был составляющей их распорядка»[102]. Помимо собственно произнесения проповедей, ордена активно привлекались к помощи в сборе финансовых средств для крестовых походов.

Таким образом, факт, что трактат «О проповеди креста» был написан доминиканцем, не случаен: именно нищенствующие ордена принимали активное участие в организации проповедей, в том числе проповедей крестовых походов.

Характерна ли такая форма трактата для того времени  

Церковные преобразования XIII в. были продолжением тех реформ, которые обычно называют «григорианскими». Эти реформы касались усиления власти и влияния папы в христианской ойкумене, и борьбы за нравы в католической церкви и были начаты в середине XI в. Логическим продолжением этих преобразований были меры, связанные с организацией проповедей. Как пишет Андре Воше, лишь с последней трети XII в., после того, как папство окончательно утвердило свою власть, оно смогло приступить ко второму этапу реформы – перейти от проблем in capita к проблемам in membris и заняться рядовым духовенством и верующими[103].

Жак Ле Гофф и Жан‑Клод Шмидт называют преобразования XIII в. «новым словом», “une parole nouvelle” [104]. Суть их заключалась в том, что церковь стала прилагать больше усилий для того, чтобы в лучшей форме донести до рядового слушателя содержание католического вероучения. Проповеди должны были стать более доступными для народа. Изначально движение получило распространение в парижских школах, давших начало университету, и не случайно, что именно в стенах Парижского университета были взращены многие известные проповедники XIII в, среди них и Гумберт Романский[105]. Помимо этого, речь шла также и об улучшении знаний представителей духовенства всех уровней, которые должны были проповедовать.

Исходя именно из этих предпосылок, была составлена целая серия так называемых “artes praedicandi ”, или «искусств проповеди», в которых дается подробная инструкция о том, как проповедник должен составить свою проповедь, чтобы ее восприняли массы. Как пишет Жан Лонжер, появление “ artes praedicandi ” связано с «религиозным безразличием множества верующих, недостатком знаний или небрежностью священников, нехваткой у них подготовки в теологии и в практике»[106]. Некоторые рассуждения о проповедях содержались уже в трудах Августина и Григория Великого, однако эти труды не были написаны с конкретной целью инструктирования проповедников[107]. При этом в XIII столетии выходит достаточно много подобных трудов. Франко Моренцони считает появление “ artes praedicandi ” и их распространение именно в этот период следствием «нового курса» в политике церкви, направленного, с одной стороны, на большую доступность вероучения для простых верующих, с другой – на улучшение подготовки рядового духовенства [108].

Среди прочих трактатов, вышедших в это время, стоит назвать и соответствующий трактат Гумберта Романского “De eruditione praedicatorum”, написанный между 1266 и 1277 г., в котором он дает значительное количество практических советов о том, как следует составить проповедь.

Исследуемый же нами трактат «О проповеди креста» не принадлежит к “ artes praedicandi” перед нами тематическая инструкция о том, как проповедовать крестовый поход, а не общий инструктаж о том, какой должна быть проповедь в принципе. Однако при этом можно утверждать, что трактат был написан вследствие сходных процессов: предполагаемый пользователь труда должен был быть священником или монахом, на «повышение квалификации» которого были нацелены “artes praedicandi”.

Почему трактат написан на латыни  

Период написания трактата характеризуется уже начавшимся постепенным вытеснением латыни национальными языками, что видно уже на материале источников крестовых походов. Уже в начале XIII столетия на старофранцузском языке были написаны хроники Роберта де Клари и Жоффруа де Виллардуэна. На нем же в начале XIV столетия были написаны многие трактаты о планах реванша над мусульманами после окончательного изгнания крестоносцев из Святой земли[109]. Казалось бы: проповедь должна быть как можно доступнее для народа, который говорит на местных языках, тем не менее мы видим латынь. Случайность?

Нет. Попытаемся разобраться в этом последовательно.

С одной стороны, известно, что проповеди часто произносились на местных языках, будучи записанными на латыни[110]. Это могло в значительной степени зависеть от того, к какого рода аудитории обращается проповедник. Если речь идет о простом народе, то, скорее всего, проповедь произносилась на местном языке, а если речь шла о духовенстве, то она могла быть произнесена и на латыни. Уже 17‑й канон собора в Туре в 813 г. предписывал переводить сборники проповедей на французский и немецкий языки[111]. Мишель Зинк пишет о том, что многие крупные проповедники, такие как святой Бернар, проповедовали на местных языках, и если они их не знали, прибегали к помощи переводчиков, в том числе когда речь шла о проповеди крестовых походов [112].

В таком случае перед исследователем встает проблема: соответствует ли письменный текст проповеди устному и как в точности проповедь была преподнесена народу? Проблема, для которой сложно найти решение, ибо источников для этого чаще всего просто нет.

При этом письменным языком проповедей оставалась латынь. В частности, на латыни писались образцы проповедей, которые составлялись монахами нищенствующих орденов. Как констатирует Николь Берну, латынь оставалась основным письменным языком проповедей, и записи, сделанные на местных языках, не столь многочисленны. Более того, латынь превалирует и в текстах, составленных по материалам записей тех, кто слушал проповедь, и слушал ее на местном наречии[113]. Нигде – пишет Берну далее – местные языки не станут превалирующими вплоть до XV или даже XVI века. Только в позднее Средневековье стало правилом записывать проповеди на том языке, на котором их произносили[114], хотя в то же самое время в текстах констатируется активное использование проповедниками местных языков и ранее. В Италии с XIII в. проповеди произносились практически всегда на местном языке и только в исключительных случаях на латыни[115]. Сходные тенденции мы можем увидеть в Англии и других странах[116].

Зачем проповеди были записаны именно на латыни? С одной стороны, латынь была своего рода «международным языком», в некотором смысле аналогичным английскому в наши дни, что было особенно важно в случае образцов проповедей. Текст, написанный на местном языке, вызовет сложности для «коллеги‑проповедника» из другой страны, тогда как латынь будет решением проблемы. И даже внутри самих нищенствующих орденов, учитывая, что их члены были из разных стран и довольно много путешествовали, написание текстов на латыни было очень важно для взаимопонимания[117]. Можно вспомнить о том, что в 1242 г. капитул доминиканского ордена даже запретил публиковать проповеди на местных языках[118]. Стоит также добавить, что латынь рассматривалась еще и как своего рода сакральный язык, и среди проповедей можно встретить такие, которые записаны на вульгарных языках со вставками цитат из Библии и Отцов Церкви на латыни[119]. Наконец, стоит упомянуть и наличие ряда чисто технических причин, по которым латынь была более удобной для письменной фиксации текста[120].