Философия в свете антропософского учения об эволюции

 

Философский путь развития индивидуального духа представляет собой лишь небольшой отрезок той гигантской эволюции сознания, семь ступеней которой мы перечислили выше. Но этот отрезок обладает совершенно исключительным значением, поскольку только здесь человек за счет выработки я-сознания по-настоящему обретает самобытие. И здесь же перед ним впервые встает задача осознать и познать всю ту эволюцию, которую его существо претерпело в прошлом и которую ему предстоит проходить в будущем. От этого познания зависит способность человека из собственных сил управлять своей судьбой.

 

В книге "Очерк тайноведения" Рудольф Штайнер дает впечатляющую картину предыдущих этапов, эонов развития. Первый из них, с которого начинается наш цикл развития, носит название "древний Сатурн". В том, что предшествовало ему, царит вечность, "блаженный покой в пребывающем" (104; 19. VI), где нет движения, поскольку нет времени и пространства. О том состоянии повествует также "Ригведа" (X; 129):

 

Тогда не было ни сущего, ни не-сущего,

 

Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним...

 

Тогда не было ни смерти, ни бессмертия...

 

Откуда возникло это Мироздание?

 

Боги (появились) после творения его.

 

Кто же знает, из чего оно возникло?

 

(...) Создал ли (кто его) или нет?

 

Кто видел это на высшем Небе,

 

Тот поистине знает.

 

То "высшее Небо", о котором говорится в "Ригведе", есть Акаша-хроника, уже упомянутая выше. В ней на определенной ступени сверхчувственного познания открывается, что некое запредельное развитие — "старая" солнечная система — подготовило новое развитие. Оно стало возможным благодаря тому, что к его началу своей высшей зрелости достигла самая возвышенная Иерархия: Серафимы, Херувимы, Престолы. "И следуя задачам высшего Триединства, — говорит Рудольф Штайнер. — они нашли себе во Вселенной место и сказали: здесь начнем. И тогда Серафимы восприняли цель (новой) мировой системы (ею стали семь уже названных эонов), Херувимы обработали эту цель, а Престолы излили в избранную часть мира первичный огонь из своей собственной сущности. Таково было начало нашей мировой системы" (105; 8.VIII).

 

Жертвой Престолов была субстанция воли. То, как совершалось космическое жертвоприношение, открывается в величественной имагинации. Рудольф Штайнер описывает ее следующим образом: "...Престолы, или Духи Воли, коленопреклоненные, полные самопожертвования, — перед Херувимами. Но это самопожертвование исходит не из ощущения своей малости, а из сознания, что есть чем пожертвовать....Эту жертву они высылают как сияющее тепло, так что "дым" жертвы восходит к крылам Херувимов. Из этой жертвы исходят (как если бы мы могли произнести в воздухе слово, и оно стало бы существом), из всего процесса (жертвоприношения) исходят Духи Времени" (132; 7.XI).

 

Такова имагинация, открывающаяся сверхчувственному созерцанию. Попробуем ее понять. Излитая Престолами "бескачественная" воля является астральной субстанцией в ее наивысшем аспекте, которого она достигла в результате предшествующего древнему Сатурну развития. То, что мы называем бытием, представляет собой уже некоторое сгущение ее, объективацию; однако этим не утверждается, что сама она лишена бытия. Она лишена, говоря языком философии, каких-либо акциденций — в ней сначала нет ни пространства, ни времени. Мы, вне созерцания, можем лишь констатировать, что она есть, она есть для нас как простейшая мысль о ней; мысль же является первейшим свойством нашего "я". Следовательно, в я-мысли об абсолютном оно само открывается как абсолютное Я. Мы можем сказать о нем, что оно подобно фихтевскому абсолютному Я, которому вначале не противостоит никакое не-Я; Я=Я, что лишь означает: если Я положено, то положено Я. Гегелевская категория бытия приложима к нему лишь постольку, поскольку он согласен рассматривать бытие как тождество Я=Я. Это чистая идея, которая созерцающему сознанию открывается в виде величественного образа, в котором дано то внутреннее, чем обусловлено последующее движение этой идеи в нашем духе. Но для мыслящего сознания эта идея сначала только есть. И о ней можно лишь сказать, что моментом ранее нет и ее, она уходит куда-то вовнутрь, в духовно-сущее, "законченное в себе" и не нуждающееся ни в каком проявлении.

 

Но вот она явилась, — к ней, как к субстанции, прилагают свою деятельность Господства, или Духи Мудрости. Тогда с "волей" соединяется "жизнь". Посылая свою жизнь в субстанцию Воли, Духи Мудрости переживают ее отражение и наслаждаются им как формой собственной объективации. Они выходят благодаря такому процессу из состояния абсолютной субъективности. Для них оно является тогда исходным в последующем восхождении, для человека — последним, к чему он приходит лишь в эоне Земли. Из божественного Субъекта был рожден человек и в собственном субъекте впервые пережил свое богоподобие.

 

Вслед за Духами Мудрости отраженную в субстанции воли жизнь Иерархия Сил, или Духов Движения, пронизывает качествами, присущими их собственному астральному телу. Тогда возникает сущность. Происходит нечто аналогичное мыслительному процессу в "я", когда рождается мыслеформа. Она возникает из соединения тезиса с антитезисом, как это трактует гегелевская диалектика. По такому же принципу возникает органическая форма, когда из противоречивого отношения почвы и семени появляется росток.

 

Какую же работу совершают Духи Движения? Они, фактически, низводят субстанцию, пожертвованную Духами Воли, в инобытие. В результате этого из "бескачественной" воли образуется качественно определенное астральное тело древнего Сатурна, который тогда "извергает в небесное пространство (хотя тогда пространства в нашем понимании еще нет, его следует мыслить как "душевное" пространство) изъявления ощущений, чувств и т.п. душевных сил. Весь Сатурн тогда представляет собой одушевленное существо, проявляющее симпатии и антипатии" (13; с. 162).

 

В "Ригведе" (X; 129) о том состоянии говорится так:

 

От великого тапаса зародилось Единое,

 

Покрытое пустотою.

 

И началось тогда с желания — оно

 

Было первым семенем мысли.

 

Связку сущего и не-сущего

 

Отыскали, восприняли в сердце прозорливые мудрецы...

 

Вожделение — внизу, усилие — вверху.

 

То высшее "вожделение" не следует представлять себе по типу низшего, хотя в высшем вожделении заключен прафеномен всякого низшего вожделения. Таков принцип движения. В том праотдаленном состоянии он возникает в ряду: чистая актуальность, за нею следует бытие, как отражение, а в результате возникает "материя" сущности. Далее в процессе эволюции первичный принцип повторяется в мириадах случаев; например, природа семени, как в инобытие, переходит в росток; роль земли при этом подобна абсолютному отрицанию. В синтезе-ростке антитезис-почва присутствует в снятом виде. Так, примерно, в познании можно составить себе представление о сотворении Иерархиями древного Сатурна. Чтобы он мог возникнуть, субстанция, пожертвованная Духами Воли, должна была перейти в свое инобытие. Процесс "овеществления" духа носил необычайно сложный характер и совершался Иерархиями, творческая мощь которых превосходит всякое человеческое воображение.

 

Вслед за Духами Движения в процесс творения Сатурна вступили Власти, или Духи Формы. Низший член их существа, как и у Духов Движения, — астральное тело, только оно еще менее совершенно и потому на единую астральность Сатурна действует дифференцирующе, "так, что проявления ощущений извергаются в мировое пространство как бы отдельными существами" (13; с. 162). Так возникает первичный феномен того, что ныне открывается как многообразие форм чистого мышления. Мыслесущества — ибо Иерархии суть не что иное, как идеи в их истинном, нетеневом бытии — направляют свою деятельность на некий объект, в котором
нет собственного бытия и в то же время он есть носитель ощущений. Его ощущения представляют собой не что иное, как сами отношения мыслесуществ, встающих по разные стороны объективной воли Престолов. Вся картина мирового бытия представляет собой гигантский праобраз человека: его мышление — космос Иерархий, его душевная жизнь — их отношения в "телесности" субстанции воли, принесенной на алтарь развития.

 

Если вновь прибегнуть к нашей аналогии, то этот, четвертый, этап развития древнего Сатурна, когда выступили Духи Формы, можно сравнить с растением в тот период, когда оно проходит от перволиста до начала цветения. Растение тогда развивается как бы через освоение окружающей среды: света, воздуха, влаги, почвы, приобретая тем законченную форму. Здесь есть своя метаморфоза, идущая от листа к листу, но особенно значительный скачок она делает, когда раскрываются бутоны. Наше мышление, восходя на подобную ступень, сначала занимается анализом, для которого, не следует забывать, уже созданы некие предпосылки в виде умозаключений чистого мышления — гипотез, теорий, мировоззрений. В ходе анализа на основе восприятий строятся описательные суждения типа: это цветок, это стебель; или: это идея такой-то философской системы. Описательные суждения могут быть не только результатом анализа, ими живет любое обыденное сознание; но там в них отсутствует какая-либо организация и потому ассоциативное мышление есть не более, чем мыслительный "фон", на котором мышлению еще только предстоит сформироваться.

 

Нам могут возразить, что гипотезы подчас приходят в виде мгновенных озарений. Но, во-первых, так это кажется лишь на первый взгляд. Известно, что периодическая система химических элементов открылась Менделееву во сне. Но можно быть уверенным, что она никогда не приснилась бы Льву Толстому. Во-вторых, в подобных случаях мы сталкиваемся со спонтанными проявлениями созерцающей силы суждения, которая ведь постоянно проявлялась и на доиндивидуальном уровне развития и называлась откровением. Обученное аналитическое мышление пользуется широким аппаратом суждений: описательных, классификационных, далее: единичных, ограничительных, суждений подчинения, принадлежности и т.д. С их помощью оно стремится как можно быстрее взойти к наиболее универсальным, безусловным суждениям, формулирующим закон. Но здесь возможен и иной путь — тот, которым пошел Гете. Он открыл, что активное, способное к самодвижению в сфере чистых идей мышление, будучи ограниченным на ступени анализа описательными суждениями, а затем приведенное к активному молчанию, способно метаморфизироваться в силу идеального восприятия и воспринимать идеи непосредственно в объектах. И лишь когда такое восприятие получено, его следует подвергать эмпирической проверке.

 

Все великие идеи, в первую очередь нравственные, двигавшие человеческий прогресс в прошлом, получены таким путем. Они извлекаются человеческим духом из вещей (материальных ли, идеальных ли) только потому, что изначально заложены в них. Обретая мыслящее сознание, человек получает к ним доступ на идеальном, не чувственном уровне, — иными словами, восходит к единой первооснове вещей, где отсутствует противоположность между субъектом и объектом. Фихте в данной связи говорит о "тетических" суждениях. Они в конечном счете также синтетические, только свою, скажем, диалектическую ступень они проходят в духовно сущностном, онтологически, о чем у нас еще будет идти речь. Тетическое суждение "Я есмь" дано мне благодаря рефлектирующему мышлению. Возникло же оно эволюционно, благодаря пра-древнему дуализму Бога и мира, Творца и творения. С тетическими, или полученными с помощью созерцания, суждениями мы взошли уже на пятую ступень анализируемого нами логического ряда. Но прежде, чем исследовать ее, раскроем пошире и резюмируем четыре предыдущие.

 

В эволюции было так, что Духи Мудрости излили свое эфирное тело в бескачественную волю Духов Воли. Этот факт лишь с оговорками может быть уподоблен отношению Я и не-Я, ибо та жизнь, которой Духи Мудрости одаряют бытие, есть "благодатью воздействующая добродетель... Эти дары пронизывают и оживляют Вселенную, вливаясь в нее и впервые устраивая ее" (132; 14.XI).

 

В полном смысле говорить о принципе не-Я можно лишь в более поздние эоны, когда Боги противостают самим себе и создают некий мир противобогов — иллюзорных, люциферических богов, наделенных бытием как акциденцией. В первом же эоне, на древнем Сатурне, эфирное Духов Мудрости есть субстанция, встающая в отношение к субстанции Духов Воли. Они изливают ее, но она возвращается к ним обратно. Субстанция же воли обратно к Духам Воли не возвращается. Она содержит в себе в ином бесконечные силы творения, движения. Лишь имея это в виду, можно понять, почему фихтевское Я способно само себя полагать. Фихте, говорит Рудольф Штайнер, "бессознательно решается представить Я как сущее" (3; гл.VI). что было совсем неприемлемо для Гегеля. Однако нам, когда мы обращаемся непосредственно к созерцанию картины становления, философские противоречия раскрываются как грани одного целого.

 

Благодаря взаимодействию воли и жизни, которое лучше рассматривать не как противоречие, а как отношение, отношение небытия и бытия, бескачественная астральность, абсолютный субъект (потому Я) через становление обретает качество, "наличное бытие" — согласно терминологии Гегеля, — которое есть астральное тело Сатурна. Такова духовная реальность, встающая позади гегелевского тождества бытия и ничто. Диалектика этого тождества обнаруживается в рефлектирующем сознании по той причине, что наличное бытие проявляет себя в нем как абсолютное в-себе-бытие. Феномен мышления есть первое наличное бытие, в котором заключена тайна его происхождения.

 

В жертве Духов Воли содержится чистая актуальность. Иное — бытие Духов Мудрости. За счет того, что оно объективируется в этой актуальности, оно и ей дает объективный характер. В деятельности Духов Движения она как будто бы возвращается к себе, ибо субстанционально воля Духов Воли и астральное тело древнего Сатурна — одной природы, и в то же время Сатурн есть полная объективация сущей воли. Потому это не круг. Фактически мы имеем взаимодействие Существ трех иерархических родов огромной высоты. Они суть прафеномен того, что в теневом сознании завязывается и разрешается в виде диалектической триады, которая лишь в сознании превращается в круг, когда "первое становится и последним, а последнее — первым"[ 65 ].

 

Отвергая существование прафеноменального, мы вынуждены будем признать, что самодвижение чистого мышления есть просто чудо. С другой стороны, круги диалектических триад лишь в точке соприкасаются друг с другом, и хотя способны своею сетью объять весь мир, они никогда не соприкоснутся с чувственной реальностью как таковой. В диалектике чистого мышления сознание и бытие несоединимы. Поэтому с необходимостью должен быть поставлен вопрос о единстве логического и эволюционного [* Именно эволюционного, а не исторического, к чему пришел Гегель, ибо исторический ход развития мысли всецело протекает в абстрактном. История философии имеет теперь значение для познания тех "следов", что остались на пути индивидуального к я-сознанию и далее — к созерцанию. Хотя далеко еще не каждым этот путь пройден до его новой фазы.]. В их единстве то, что в мышлении выступает диалектически, образует отношение. Вот почему в философии оказалась столь слабо разработанной онтологическая проблема в сравнении с гносеологической. Онтологически движение мысли не обусловлено противоречием, и тем не менее обладает своей логикой. Логика онтологии до- или постдиалектична, а поскольку в философии такой логики никто не открыл, то онтология, будучи возводимой на тетических суждениях, стала предметом религиозной философии. Ее доказательность начинается с переходом от диалектической триады к созерцающей силе суждения. При этом вся она — сплошная дедукция, движущаяся от идеально-созерцаемого к чувственно-конкретному: моральному, социальному, менее — к историческому.

 

Почему, например, столь непоследовательной и противоречивой кажется философия Н. Бердяева? Именно потому, что он пытается post faktum внести диалектику в то, что открывается ему как "познание разом", не логически в общепринятом смысле этого слова. То есть он ошибочно делает шаг назад от интеллектуального созерцания, которым воспринимает идею разом (поскольку мышление у него обучено диалектикой), к тому, что уже оказывается в таком случае ненужной предысторией акта познания, вместо того чтобы прямо доводить дедукцию до ее конкретного, индивидуального, что он делает лишь в третью очередь.

 

В конечном счете, и в онтологии речь должна идти о некой логической полноте, которую мы и пытаемся выявить. В диалектическое триаде содержится отблеск принципа творения. Он, как праобраз, пронизывает собой и бытие, и мышление. Самобытие и самосознание коренятся в одном имагинативном мире, хотя и выражаются по-разному. "Познание Бога. — говорит Гегель,— отнюдь не недоступно разуму, ибо разум — это лишь отблеск Бога..."[ 66 ]. Чтобы "отблеск" Творца не оторвался от творения и не противостал ему как чему-то чуждому, мы, совершая мыслительный процесс, не должны завершать его триадой тезис — антитезис — синтез, что, с одной стороны, замыкает его в круг абстракции, а с другой — есть в некоем роде преждевременная жатва. Семя, умирая, возрождается в ростке, но росток — это еще не новое семя; ему предстоит пройти еще ряд ступеней, чтобы породить новое семя.

 

Обратимся снова к эволюции. Мы установили, что бескачественная воля, пройдя через состояние жизни, обретает качество — наличное бытие. Потом выступает следующая Иерархия — Духи Формы, или Элоимы. Это четвертая ступень эволюции древнего Сатурна. С нею следует связать категорию количества, которое у Гегеля "есть чистое бытие, в котором определенность положена уже не как тождественная с самим бытием, а как снятая, или безразличная"[ 67 ]. Поскольку же и количество коренится в сущем, то "снятость" в нем "определенности" есть опять-таки не что иное, как имманентный закон самодвижения. Фихте через категорию количества приходит к "делимости" Я и не-Я [ 68 ], вообще впервые получает возможность выйти из абсолютного полагания, что весьма примечательно с точки зрения сказанного нами.

 

 

Таким образом, мы должны видеть, что через категорию количества круг триады размыкается и мышление выходит как бы на внешнюю сторону (рис. 2). И здесь оно становится в одном случае аналитическим, в другом — созерцающим, и в обоих случаях — эмпирическим, если эмпирию понимать в самом широком, в том числе и эзотерическом, смысле, и получает возможность двигаться не внутренним, а внешним коренным противоречием духа и материи, субъекта и объекта, которое оно преодолевает, когда "я" соединяет понятие с восприятием (в том числе и идеальным). Поэтому на четвертой ступени теория познания должна сделать существенный поворот. Гегель правильно нащупал необходимость такого поворота, возведя в "Науке логики" свою иерархию категорий. Ею он фактически обозначил ступени той логики, о которой речь идет у нас. Тому, что возникает здесь на 4-й и 5-й ступенях, у Гегеля соответствуют категории количества и качества. Но, как панлогист, Гегель созерцает свои категории лишь из мира триад и потому не видит их реальной (а не абстрактной) логической взаимосвязи с предшествующими им категориями. Он и в логике главным образом показывает лишь то, как изживает себя абстрактное мышление, когда мыслит о логике.

 

Бескачественная воля Престолов есть начало творения нового цикла, протекающего в семи эонах, или в семи метаморфозах. Оно есть чистая актуальность и реальность субстанциональной воли. Поэтому "понятие реальности равно понятию деятельности"[ 69 ]. Оно также есть абсолютное Я, или Я-есмь. В отношении к этому исходному состоянию верно шопенгауэровское: "Мир как воля и представление". Мыслесущество = волесуществу. Их тождество и есть: "В начале было Слово". Однако древний Сатурн не является абсолютным началом, которого вообще не существует. Духи Воли получают задачу, продуманную в еще более высокой сфере. Она состоит в том, чтобы высокие мысли, полученные от Триединого Бога и продуманные Серафимами, слить с новой действительностью (110; 14.IV), т. е. сотворить феноменальный мир. Что в акте творения движет Духами Воли — это переживание свободы и любви к поступку, к творению. Таким образом, то, что составляет цель развития человеческого духа, — свобода и "этический индивидуализм", какими они описаны в "Философии свободы", является исходным в творении нашего Мироздания. Субстанция Духов Воли есть деятельная мудрость, как форма их бытия в более высоком, бытия в Триедином Боге. Субстанция Духов Мудрости — "благодатью действующая добродетель" — есть форма их бытия в более высоком. Это любовь, которая, как жизнь (животворящая любовь) желает слиться с проявленным миром. В нем истинным тождеством являются: сущее=свобода= любовь. Духи Воли вносят в творение мудрость, Духи Мудрости — любовь. Тут нет противоречия, если проследить связи Иерархий до их высшего звена.

 

В Божественной Троице пребывает первоисточник Любви и Мудрости. Абсолютное единство Бога-Отца, Сына и Святого Духа покоится в Боге-Отце. Акт творения начинается через расторжение этого единства, но не в себе, а в явлении. Это, как задачу, идущую от высшего Единства, переживает Первая Иерархия, также образующая триединство. Она раскрывается в эволюцию, и далее ее импульс переходит, скажем, к явлению второго рода через нижнее звено: Духов Воли. Здесь сквозь них, носящих в христианском эзотеризме также имена: "Лучистые жизни", "Лучистые пламена", "Возвышенно Правящие", — деятельность Херувимов проявляется как Мудрость. Херувимы еще имеют имя "Полнота Софии". Так что жертва Духов Воли полна высшей мудрости; она софийна.

 

Самые высокие существа Первой Иерархии, Серафимы, или "Духи Вселюбви", проявляются через высший род существ уже Второй Иерархии, через Духов Мудрости. Так проявляется в творении разделение высшего единства Любви и Мудрости. При этом единство сохраняется также и внизу, в разделении, но, говоря опять же языком философии, в снятом виде, т. е. как закон, имманентная актуальность, обусловливающая самодвижение отношения любви и мудрости, выступающих в мыслящем сознании как тезис и антитезис, к единству, синтезу. Можно сказать, что синтез есть некоего рода точечный объект в сознании, ничто бытия по сравнению с "кругом" сущего (рис. 3). Он возможен лишь потому, что присутствует на протяжении всего пути движения тезиса и антитезиса, но в снятом для рефлектирующего мышления виде. Рисунок поясняет это. В точке синтеза нисходящее из духа развитие не возвращается к себе, а в некотором роде выходит на "другую" сторону. Далее троичность разворачивается в семеричность. Подобную тенденцию имеют и диалектические триады. В троичности (триединстве) творение еще не отрывается от Творца, потому в нем (в Я) исключены свобода и "я". Чтобы они возникли, феноменология духа должна пройти через семичленный цикл метаморфоз.

 

Духовная высота Духов Воли позволяет им в конце эона древнего Сатурна, на седьмой ступени развития, напечатлеть тепловым фантомам зачатки Духочеловека. И только в нем и возникает по-настоящему, т. е. окончательно, инобытие абсолютного, совершенная объективность, рядоположная абсолютному Субъекту.

 

В начале развития Сатурна субстанция есть чистое полагание. Духи Мудрости наделяют ее предикатом: она живет (отражает). В этом возникает ее ограничение, о чем языком философии Фихте можно сказать так: "...всякая реальность полагается в Я, это значит, что в нем полагается всякая деятельность, и наоборот: что все в Я есть реальность; это значит, что Я только деятельно; поскольку оно деятельно, оно есть только Я; поскольку же оно не деятельно, оно есть не-Я"[ 70 ]. Не-деятельность же, согласно Фихте, есть страдание. Схождение высшего к низшему есть страдание. Субстанция Духов Воли в полагании есть Я, в отражении — не-Я. Страдая, она рождает наличное бытие [* В этом нисхождении-страдании Божественного уже явлен первообраз нисхождения Христа к земному человечеству.]. Единственную возможность наполнить Я реальностью Фихте видит лишь в страдании Я, находящегося в "состоянии аффекта"[ 71 ].

 

Это страдание высшего и чистое вожделение низшего, творения, и обусловили, если говорить на языке Духовной науки, совершение Духами Движения объективации бескачественной воли в астральное тело Сатурна. При этом наслаждение Духов Мудрости отражением своей жизни в субстанции воли образовало деятельность стоящей ниже их Иерархии Духов Движения, низший член существа которых не эфирное, а астральное тело. Все в духовном мире есть одни только существа.

 

Таким образом, в деятельности Духов Движения сущее становится сущностью. И сущность эта есть качество, или, также, наличное бытие. Далее Духи Формы порождают в нем множественность, "наводят" в нем множественность с характером субъекта, и она есть не что иное, как отражение самих Духов Формы в ином.

 

В человеческой духовной деятельности эта ступень эволюции воспроизводится всякий раз, когда понятия приходят в связь с восприятиями. Мы уже отмечали, что в аналитическом мышлении суждение содержит в себе внутреннее противоречие, но как снятое. В своем дальнейшем движении, как синтетическое суждение, оно вступает в противоречие с внешней реальностью. И как во внутренней диалектике каждая посылка содержит в себе лишь присущее ей противоречие, так и во внешней реальности понятие приходит в связь лишь с соответствующим ему восприятием. Следует еще отметить, что на этом, внешнем, пути опять, как и в высших сферах бытия, возникает не противоречие, а отношение. Значит, и понятие и восприятие есть лишь разные состояния единого высшего бытия. Противоречие остается лишь в познающем субъекте и снимается в нем им же самим.

 

Обе стадии выводимого логического цикла отчетливо просматриваются уже в учении схоластики об универсалиях. Универсалии до вещей (ante rem) присутствуют в аналитических суждениях. Синтетические суждения имеют дело с универсалиями в вещах (in ге). И только потому, что это два разных состояния одной и той же универсалии, возможна выработка созерцающей силы суждения. Она позволяет взойти на ступень выше, к достоверности универсалий ante rem, которые тогда суть не что иное, как универсалии post rem (после вещей). По этой причине становится очевидным, что сфера синтетических суждений есть даже не философия природы, а чистое естествознание, где обретается способность "всматривания" в универсалии in re. На вопрос: зачем нужно это делать, если эмпирические науки все равно приводят к познанию природы? — логично дать такой ответ: в созерцающем суждении участвует вся полнота человеческой индивидуальности, восходя через него к своей божественной первооснове. Игнорируя познающего субъекта, современная наука дегуманизируется и превращается в самоцель. Кроме того, существенным моментом остается интерпретация опыта, которая в рамках материализма не способна преодолеть свой метафизический характер.

 

Итак, к универсалиям post rem мы приходим на пятой ступени семичленного логического цикла. На ней человеческий дух перекинул мост между "я" и миром, но еще не прошел по нему. Однако это, можно сказать, решающая ступень. В эволюции древнего Сатурна ей соответствует выступление Духов Личности. Низший член их существа — астральное тело, но "оно действует как современное человеческое "я". Через них на древний Сатурн из его окружения взирает это "я". И оно сообщает свою природу отдельным жизнесуществам (Lebe-Wesen) Сатурна" (13; с. 163). В них первосубстанция Духов Воли обретает характер "тонкой вещественности" в виде тепла. Самосознание Духов Личности, впервые во всей эволюции, вспыхивает на основе отражения, перешедшего с духовной на вещественную сторону бытия. Сатурн в это время наполняется тепловыми шарообразными формами, которые являются первым зачатком человеческого физического тела.

 

Вместе с тепловыми телами возникает тепловой эфир. Возникает время. И время — также существа — есть Духи Личности. Тепловые
формы движутся в будущее силой теплового эфира, и, как прошлое, от их движения остается первоогонь, в котором прежде (в начале эона Сатурна) тепло (душевное) было слито в единство с внутренним бытием.

 

В духовном мире все есть ритм, звучание. Жертва Духов Воли звучит Мировым Словом, и оно рождает Духов Личности. Они суть люди древнего Сатурна, поскольку свое Я-сознание обретают благодаря феноменальному миру тепловых монад. Такого сознания не знают более высокие Иерархии, поэтому именно Третья Иерархия: Духи Личности, Архангелы и Ангелы, — получают наиболее непосредственное отношение к человеку. Она более всех "понимает" нашу душевно-духовную жизнь.

 

Первозачаток человеческого физического тела рождается мировым Словом вместе с Духами Личности, и его следует мыслить как тепло без материального носителя. И такую вещественность в форме тепла, пишет Э. Марти, "в отличие от материи, следует обозначить как субстанцию"[ 72 ]. Тепло является последним состоянием субстанции, проявленным уже по эту сторону порога сверхчувственного мира. Другая его сторона, по ту сторону, — тепловой эфир. Это мост между духом и материей на уровне бытия. Я Духов Воли, живущее в тепловой субстанции, есть зачаток Духочеловека. Зачаток потому, что на древнем Сатурне Духочеловек еще не обладает самобытием; и в то же время он уже противостоит высшей субстанциональной воле за счет опосредования деятельностью ряда Иерахий.

 

Сознание, обретаемое Духами Личности за счет тепловых монад Сатурна, всецело созерцающее. Их знание — непосредственное, но оно подобно человеческому, поскольку является в связи с существованием чувственных объектов. Духам Личности уже ведомо некоторое противопоставление их "я" и мира, но более оно носит характер отношения, ибо ни на единый миг сознание Духов Личности не останавливается перед проблемой познания. Это состояние трудно понять рефлектирующему мышлению, поэтому Кант отводит созерцающей силе суждения место лишь в искусстве и в органической природе, где в "созерцающем рассудке" особенное не выводится из всеобщего, но определяется им ("Критика силы суждения"). Однако Гете казалось, "что этот замечательный муж действовал с плутовской иронией, когда он то как будто старался самым тесным образом ограничить познавательную способность, то как бы намекал на выход за пределы тех границ, которые сам же провел"[ 73 ].

 

Гете солидаризируется с Кантом, когда речь заходит о критике той необдуманности, с какой "опрометчиво" спешат "приписать предметам какой-нибудь вздор, мелькнувший в голове". Кроме того, указывает Гете, сам же Кант допускает существование рассудка, "который, будучи не дискурсивным, как наш, а интуитивным, идет от синтетического общего, от созерцания целого, как такового, к частному, от целого к частям". И Гете продолжает: "Так приходим мы "к идее некоторого intellectus archetypus, и эта идея не содержит в себе противоречия".

 

Кант, правда, имел в виду божественный рассудок, однако Гете считает, что и в интеллектуальной области "посредством созерцания вечно созидающей природы мы становимся достойными принять духовное участие в ее творениях". И Гете заключает в своей статье "Созерцающая способность суждения": "И если я сначала бессознательно и по внутреннему влечению без устали добивался первообраза, типического, и мне даже посчастливилось создать представление, согласное с природой, то уж с тех пор ничто не может мне помешать и дальше отважно настаивать на этой авантюре разума, как ее называет сам кенигсбергский старец"[ 74 ].

 

Против "знания посредством созерцания" возражал и Гегель. В то же время, "чистое созерцание" он считал тождественным "чистому мышлению", но не с точки зрения эмпирического "я", а личности "в себе всеобщей", каковая есть мысль[ 75 ]. Однако на это, вновь апеллируя к "Философии свободы", мы должны сказать, что эмпирическое "я", мысля о мышлении, тождественно всеобщему, а на ступени созерцания-восприятия — тем более; оно на самом деле восходит там, как эмпирическое "я", к intellectus archetypus, которым порождены как оно само, так и мир вещей. Фихте переживал это положение вещей в предчувствии, не будучи в состоянии проложить к нему логического пути, поскольку, как замечает Рудольф Штайнер, не смог от полагания Я самим себя перейти к "полаганию мышления", а потому он получает не тетическое, а совершенно "экзистенциальное суждение": Я — есмь (3; гл.VI). Но именно этим он и обнаруживает свое чувство связи мышления с бытием.

 

Наконец, не просто существенным, а, как мы полагаем, решающим для характеристики отношения философской классики к созерцающей силе суждения является та оценка, которую Гегель дает всему методу Гете, при помощи которого тот сделал все свои основные естественнонаучные открытия и в котором созерцающее суждение играет первостепенную роль. В письме от 24 февраля 1821 г. Гегель пишет Гете: "Вы ставите во главу угла простое и абстрактное, что так удачно называете прафеноменом, затем раскрываете конкретные явления в их возникновении благодаря привхождению дальнейших сфер воздействия и новых обстоятельств и так управляете всем процессом, чтобы последовательный ряд шел от простых условий к более сложно составленным, располагаясь в определенном порядке... Выискивать своим чутьем этот прафеномен, освобождать его от всяческих прочих, случайных для него сопутствующих элементов, постигать его, как говорим мы, абстрактно — это я считаю делом великого духовного чувства природы, равно как метод такой вообще считаю поистине научным для познания в этой области. Напротив, я вижу, как Ньютон и весь сонм физиков после него хватаются за какое-нибудь сложное явление, упираются в него как в стену и начинают взнуздывать клячу с хвоста... просовывают и вгоняют в явление все то, что лежит перед ним и за ним. При этом у них не обходится без "изначальности"...Вкладывают в явление некое рукотворное, достойное их самих нутро..."

 

Говоря о значении первофеномена для философии, Гегель продолжает: "...когда наше поначалу аморфное, серое или совсем черное — как Вам угодно — абсолютное мы доводим до воздуха и света, до того, чтобы оно возжаждало таковых, тогда нам нужны проемы, чтобы совсем вывести его на белый свет. Наши схемы рассеялись бы как дым, если бы мы просто захотели поместить их в пестрое и запутанное общество неподатливого мира. Здесь нам превосходную службу сослужат прафеномены... В этом двойном свете — духовном и постижимом благодаря своей простоте, зримом и осязаемом благодаря своей чувственности — приветствуют друг друга оба мира — наш темный мир и являющееся бытие (выделено нами. — Авт.)".

 

Таково было истинное положение дел в науке в начале XIX в. Удержись оно и дальше на достигнутой высоте, и студентам XX в. не пришлось бы в качестве основной "философской" дисциплины овладевать учением о прибавочной стоимости. Тогда созданная Рудольфом Штайнером в конце XIX в. давно искомая лишенная предпосылок теория познания заняла бы подобающее ей место в умах людей, разгоняя сон разума.

 

Но вернемся к нашей теме. Схождение двух миров, о котором пишет в своем <