Василий Дмитриевич Поленов. Христос и грешница

Восьмая глава Евангелия от Иоанна (К) начинается с рассказа о грешнице – женщине, схваченной во время ее свидания с любовником. На этот сюжет В. Д. Поленов написал свое знаменитое полотно «Христос и грешница», хранящееся в Русском музее в Петербурге. В современных изданиях Нового Завета эта часть восьмой главы – стихи с 1 – го по 11-й – обычно берется в скобки, как и последний, 53-й стих предыдущей, седьмой главы. Дело в том, что названные двенадцать стихов имеются далеко не во всех рукописях Нового Завета. Они отсутствуют в византийских источниках IV – VI вв., их нет ни в одной из греческих рукописей до X в. Никто из Отцов Восточной Церкви: ни Василий Великий, ни Григорий Богослов, ни Григорий Нисский, ни Иоанн Златоуст, ни Ефрем Сирин, ни другие, вплоть до X в., – этот эпизод не упоминает.

Следовательно, если бы мы опирались только на свидетельства христианского Востока, то были бы абсолютно правы, беря эти стихи в скобки или даже вообще исключая их из Священного Писания, как это иногда и делали издатели. Тем не менее, хотя вопрос о происхождении этого текста довольно сложен, в современных изданиях Священного Писания он печатается.

В Вульгате – латинском переводе Библии, выполненном в конце IV в. св. Иеронимом, – он присутствует. Есть он и в других западных латинских рукописях IV – V вв. Если св. Иероним ввел его в Вульгату, у него были на это веские основания. По свидетельству Евсевия, Папий, ученик Иоанна Богослова, об этом тексте тоже знал, пересказывал его, но, к сожалению, тексты Папия дошли до нас только в цитатах. Таким образом, можно утверждать, что рассказ о прощенной грешнице попал в восточные греческие рукописи Евангелия от Иоанна не ранее X в., что в латинских рукописях он присутствует с IV в., что восточные Отцы Церкви его не знали, а западные христианские писатели цитировали.

Но есть еще одно очень существенное мнение о судьбе этого текста. В Евангелии от Иоанна говорится:

«И разошлись все по домам. Иисус же пошёл на гору Елеонскую. А утром опять пришел в храм, и весь народ шел к Нему. Он сел и учил их» (Ин., 7:53-8:1-2).

Если же мы откроем 21-ю главу Евангелия от Луки, стихи 37-й и 38-й, то обнаружим следующее:

«Днем Он учил в храме, а ночи, выходя, проводил на горе, называемой Елеонскою. И весь народ с утра приходил к Нему в храм слушать Его».

Как видим, это практически один и тот же стих. Поэтому разумно предположить, что первоначально рассказ о женщине, схваченной во время свидания с любовником, находился здесь, в Евангелии от Луки, после слов «И весь народ с утра приходил к Нему в храм слушать Его». Именно тут начинался текст «Тут книжники и фарисеи привели к Нему женщину…» и т. д.

Если мы свяжем вопрос о происхождении этого текста с Евангелием от Луки, то некоторые недоумения могут рассеяться сами собой. Во-первых, по языку этот текст не очень похож на Евангелие от Иоанна и больше напоминает Евангелие от Луки. Во-вторых, с точки зрения содержания он блестяще вписывается в третье Евангелие. В центре этого эпизода – женщина, а Евангелие от Луки насыщено женскими образами: Марфа и Мария, пророчица Анна – дочь Фануилова… Женщина, которую привели к Иисусу, – не еще ли одна из этого ряда? И наконец, эта женщина – грешница. Она приближается к Иисусу и получает исцеление от своего греха. Это опять-таки сквозная тема Евангелия от Луки: грешник исцеляется при встрече с Иисусом, при одном только прикосновении к Нему. Вспомним Закхея и благоразумного разбойника, вспомним женщину с алавастровым сосудом из 7-й главы, о которой евангелист говорит, что она была грешницей, но, приблизившись к Иисусу, получила прошение и, главное, исцеление от своего греха, духовное выздоровление. Это типичное для Евангелия от Луки понимание греха как болезни, от которой нужно излечиться.

Таким образом, оказывается, что, хотя во всех без исключения рукописях Евангелия от Луки и в древних рукописях Евангелия от Иоанна этого текста нет, он глубоко укоренен в Новом Завете и не может быть из него изъят. В некоторых поздних рукописях Евангелия от Иоанна этот текст помещен в самом конце, как бы в качестве примечания к основному тексту, – была и такая методика сохранения его в рукописях Нового Завета. Думается, переписчики имели право на это, хотя и знали, что в древних манускриптах его не было.

Итак, книжники и фарисеи приводят к Иисусу женщину и говорят: «Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь? Говорили же это, искушая Его, чтобы найти что-нибудь к обвинению Его. Но Иисус, наклонившись низко, писал перстом на земле (далее идет вставка из самых поздних рукописей: «… не обращая на них внимания»). Когда же продолжали спрашивать Его, Он, восклонившись, сказал им: кто из вас без греха, первый брось в нее камень. И опять, наклонившись низко, писал на земле. Они же, услышав то (дальше – вторая вставка из позднейших рукописей: «… и будучи обличаемы совестью»), стали уходить один за другим, начиная от старших (третья вставка из позднейших рукописей: «… до последних; и остался один Иисус и женщина, стоящая посреди»). Иисус, восклонившись (четвертая вставка: «… и не видя никого, кроме женщины»), сказал ей: женщина! где они? (в позднейшем варианте: «… где твои обвинители?») никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи. Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши» (Ин., 8:5-11).

Вставки, на которых я остановился столь подробно, конечно, не меняют смысла повествования, не искажают фактов, изложенных в Евангелии. Но они искажают рассказ стилистически, делают его похожим на добросовестно написанное школьное сочинение. Для Евангелия характерна лапидарность, краткость, некая недоговоренность; в нем всегда что-то словно недосказано, всегда много воздуха. Вставки, не изменяя содержания, делают текст каким-то двухмерным, не оставляют в нем воздуха. Возьмем первую вставку. Если Иисус, «наклонившись низко, писал перстом на земле», то само собой разумеется, что Он не обращал внимания на пришедших.

Эта вставка – типичная средневековая глосса, когда читатель дописывал на полях то, что ему казалось не совсем понятным. Быть может, для тех, кто не очень хорошо владел греческим языком, такие вставки и были необходимы, помогали понять текст, но нам они только мешают. Поэтому задача современного читателя заключается в том, чтобы читать евангельские тексты в переводах, сделанных не со случайных рукописей, а с надежных источников. В частности, лучше пользоваться переводом Нового Завета под редакцией епископа Кассиана (Безобразова), хорошо передающим стилистику оригинала и – это главное – основанным на солидной рукописной базе: надежных современных изданиях и древнейших рукописях.

Чтобы убедиться в ненужности позднейших добавлений к тексту, обратим внимание на четвертую вставку: «… и не видя никого, кроме женщины». Раз все ушли, значит, Иисус и не мог никого, кроме женщины, увидеть, поэтому не нужно говорить об этом дважды. Подлинный евангельский текст тем и отличается от неподлинного, что в нем нет ничего лишнего, нет литературных красот, нет избыточных подробностей. А все, что в нем есть, – это самое важное, самое главное.

Теперь поразмышляем о содержании этого текста. Люди, которые привели к Иисусу женщину, говорят Ему: «Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь?» В греческом тексте на первом месте стоит местоимение «Ты», которое грамматически не так уж необходимо. Значит, здесь подчеркивается противопоставление точек зрения Моисея и Иисуса: Моисей вот так учил, а Ты что скажешь? – спрашивают они, ожидая услышать что-то не соответствующее закону Моисея, что-то, в чем можно Его уличить как нарушителя закона. Провокационный характер вопроса очевиден. И именно по этой причине – или в том числе еще и по этой причине – Иисус им ничего не отвечает. Низко наклонив голову, Он молча что-то пишет на земле. И богословы, и проповедники, и мыслители всех эпох пытались разгадать, что же именно Иисус писал перстом на земле. Высказывались разные мнения, предположения, но никто не сумел дать ответ на этот вопрос.

Иисус молчит, потом «восклоняется» (поднимает голову) и произносит: «Кто из вас без греха, первый брось в неё камень». Бросить камень – значит, выступить в роли исполнителя судебного приговора, потому что побить камнями – об этом прямо говорит книга Второзаконие – можно было лишь по постановлению суда, на основании свидетельских показаний не менее чем трех человек. Иисус в довольно жесткой форме выражает мысль о таком суде: «Кто из вас без греха, первый брось в нее камень». То есть кто-то должен выступить от имени суда и привести приговор в исполнение.

В литературе часто встречается арамейское выражение: «Есть суд, но есть Судья». Суд какой? Человеческий. Но есть и Судья – Бог. Не эту ли фразу пишет Иисус на песке? Во всяком случае, очевидно, что Он имеет в виду нечто подобное. И люди, «будучи обличаемы совестью», как поясняет позднейшая вставка, расходятся. В Евангелии не говорится, почему эти люди уходят один за другим, но комментатор добавляет, что они были обличаемы совестью. Между тем слово «совесть» (по-гречески «сюнейдесис», а на латыни conscientia) вообще отсутствует и в Ветхом, и в Новом Завете.

Мы понимаем, что такое совесть, исходя из опыта – личного, святоотеческого, из опыта европейской культуры. Это тот внутренний голос, который обличает нас, который из глубин нашего «я» говорит нам, чего нельзя или что предосудительно делать. В том значении, в каком мы употребляем слово «совесть», в Ветхом Завете употребляется слово «сердце». О людях, которые привели грешницу к Иисусу, можно сказать, что в них сердце заговорило. Иисус обратился к их сердцам – и сердца проснулись. Есть суд человеческий, но есть и Судья. Что скажет Судья? И вправе ли судить мы? Ведь все мы грешны. Вот почему эти люди уходят.

Блаженный Августин говорит по поводу этой сцены: «несчастная – и милосердие», несчастная женщина и Иисус – воплощенное милосердие – остаются вдвоём. Возникает ситуация, в высшей степени похожая на те, что так характерны для Евангелия от Иоанна: двое остаются наедине, и происходит диалог. Он спрашивает ее – не утверждает, а именно спрашивает: «Никто не осудил тебя?» Она отвечает: «Никто, Господи». И тут Иисус впервые произносит слова «не осуждаю»: «И Я не осуждаю тебя». Иисус не говорит, что оправдывает её, а лишь подтверждает тот приговор, который вынесли ей люди, выступившие было в качестве судей, но ни слова не сказавшие в ответ Иисусу и поспешившие уйти. Вот пример апелляции к сердцу. Иисус ориентирует людей не на закон, не на канон, а на их сердце. И они, пришедшие осудить грешницу, не смогли этого сделать, так как в них заговорило сердце.

Стало быть, это совершенно удивительный рассказ о том, как в человеке пробуждается человеческое, как благодаря встрече с Иисусом сознание людей, замутненное правилами и требованиями писаных канонов, очищается от этой замутненности. К ним возвращается умение слушать голос своего человеческого сердца, которое может любить, жалеть, стыдиться, которое помогает им осознать, что они не вправе выносить приговор. Этот текст – о людях, которые (вспомним еще раз картину Поленова) привели женщину, упирающуюся и жалкую, чтобы совершить над ней праведный, как им казалось, суд на основании закона, и которые в течение нескольких минут встречи с Иисусом прозрели. Они пришли жестокосердными и же-стоковыйными, злобными и разъяренными – и прозрели. А прозрев, ушли.

Когда мы воспроизводим в нашем сознании эту евангельскую сцену, то представляем в первую очередь Иисуса и грешницу, а надо бы всмотреться в тех, кто уходит. Ведь с ними произошло нечто чрезвычайно важное, это они стали другими за те несколько минут, пока Он что-то писал на песке. Мы осуждаем их, на самом же деле нужно подумать о том, что Иисус одержал победу. Тем более дальше, на протяжении всей восьмой главы, мы будем свидетелями очень напряженного и трудного диалога между Иисусом и иудеями, которые во всем с Ним не согласны и выступают в качестве достаточно резких Его оппонентов.

Далее на одной странице текста около двадцати раз повторяется местоимение «Я». Это очень много! И на фоне многократного повторения этого местоимения обращает на себя внимание стих, уже не в первый раз звучащий в Евангелии от Иоанна. Это 28-й стих восьмой главы.

Иисус говорит: «Когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я и что ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю».

О том же сказано выше, в главе пятой, стихе 19-м:

«На это Иисус сказал: истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также».

И далее, опять-таки в пятой главе, 30-м стихе:

«Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен; ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца».

Слова 30-го стиха оказываются ключевыми на протяжении двух этих глав. В первый раз мы слышим их в пятой главе, затем они в несколько иной форме повторяются в восьмой. Это очень важно, поскольку в восьмой главе достаточно остро ставится вопрос о том, что Бог присутствует здесь, что Он действительно говорит устами Иисуса. Вот что в высшей степени смущает собеседников Христа. Сначала это их просто настораживает, затем раздражает и в конце концов вводит в соблазн. Они хватаются за камни, чтобы побить Его. Глава заканчивается тем же, чем и начиналась. Вначале они хотели побить камнями женщину, но этого не случилось: произошло чудо. В конце они собираются побить камнями Иисуса, но этого тоже не случается, потому что Он просто уходит.

Как видим, в восьмой главе от начала ее до конца присутствует тема побивания камнями. Но здесь говорится еще и о том, как может вести себя человек, для которого Бог – это всего-навсего то, что записано в законе. Каков ответ такого человека на его столкновение с Богом в жизни, в каких-то конкретных обстоятельствах? Другого ответа, кроме как схватить камни и побить ими сначала грешницу, а затем Иисуса, у людей, пришедших к Нему, нет. Другого ответа на вызов реальности люди, ищущие Бога не в жизни, а в букве закона, не знают. Думается, в этом и заключен главный смысл восьмой главы.

Около двадцати раз Иисус употребляет слово «Я» в разговоре, который начинается со знаменитых слов «Я свет миру». Нам эти слова не кажутся ни странными, ни пугающими. А вот для тех, кто слышал их на арамейском языке, они действительно звучали странно и пугающе. «Ани ху» – это формула, за которой видится Сам Бог. Именно она повторяется много раз в восьмой главе Евангелия от Иоанна. Формула, приводящая в испуг слушателей Иисуса, вообще постоянно повторяется в этом Евангелии.

 

 

Вспомним. Когда в Гефсиманском саду стражники приходят схватить Иисуса, Он выходит к ним и спрашивает: «Кого ищете?» Они говорят: «Иисуса Назорея». Он отвечает: «Это Я» – «Эго эйми» по-гречески или «Ани ху» на иврите. И они падают ниц, услышав имя Бога. Их напугал ответ Иисуса, заставил упасть на колени, потому что все, связанное с Богом, их страшит. Такова логика этих людей. И когда Иисус говорит: «Я свет миру» – это тоже их пугает.

Когда мы смотрим на икону, где изображен Спаситель с раскрытым Евангелием, на котором написано: «Аз есмь свет миру», – мы радуемся. Современников же Иисуса это пугало: они боялись кощунства. Человек, для которого Бог живет только в текстах, везде и во всем видит кощунство и боится этого. И среди нас есть люди, которых более всего страшат какие-то мелкие ритуальные нарушения: не так перекрестился, не так приложился к иконе, без должного благоговения взял в руки просфору и т. п. Именно такого рода страхам подвержены и слушатели Иисуса. А почему возникают подобные страхи? Какова их природа? Она – в нечувствии к окружающим людям, в равнодушии к их судьбе. Такая «правоверность» ничего общего не имеет с христианством, как не имела ничего общего с подлинной библейской религией. Она имеет общее только с тем, что Иисус связывает с фарисейством, с чисто внешней религиозностью.

Если мы заглянем в тексты монашеских писаний Иоанна Лествичника или других авторов, то увидим, что они считали значительно более тяжелым грех, совершенный против человека, чем грех против Бога. Есть у Лествичника замечательное место, где говорится, что если твой брат нуждается в помощи, а ты стоишь на молитве, то оставь молитву и беги помочь брату твоему, который может без тебя погибнуть. Если брат твой нуждается в лекарстве, а ты стоишь на молитве, оставь молитву и отнеси ему лекарство. Если брат твой нуждается в еде, а ты молишься, оставь молитву и отнеси ему еду, молитву же продолжишь после этого. Таков святоотеческий взгляд на эту проблему.

И совсем иной – фарисейский. Слова Иисуса «Я свет миру» приводят Его слушателей в ужас, потому что для них жизнь ограничена ритуалом, для них нет ничего важнее строгого соблюдения правил. Они не видят людей вокруг себя; они, в конце концов, и женщины этой не видят, их задача – побить ее камнями, потому что она нарушила закон. А если бы в законе это не было оговорено, они бы вообще не обратили на нее внимания. Значит, слушатели Иисуса видят в женщине не живого человека, нуждающегося в помощи, снисхождении, протянутой руке, а нарушительницу того или иного пункта закона. Проблема, о которой здесь говорится, действительно чрезвычайно глубока, ее нужно серьезно анализировать.

Когда мы слышим, как Иисус говорит: «Я свет миру», – нам, иногда все-таки прорывающимся сквозь путы законничества, эти слова кажутся замечательными, удивительными. Наверное, мы правы, когда нам так кажется, потому что мы тогда вспоминаем или молитву Симеона Богоприимца «Свет к просвещению язычников» (Лк., 2:32), или пророчество Исайи «На живущих в стране тени смертной свет воссияет» (Ис, 9:2), или многие другие библейские тексты – из псалмов, из пророческих книг. Вспоминаем и новозаветные тексты, например Иоанна Богослова, который прямо говорит: «Бог есть свет». Мы вспоминаем и наш собственный, личный опыт соприкосновения со светом, преображающим нашу жизнь. Этот свет мы сравниваем с обычным солнечным светом, но он неизмеримо больше и имеет какую-то другую природу. Часто, находясь в городе или деревне, мы наслаждаемся солнечным светом, но какого-то особого впечатления на нас это не производит. А бывает и так, что тот же солнечный луч вдруг озаряет всю нашу жизнь, наполняет сердце бесконечной радостью. Мы воспринимаем его уже не как луч света физического, а как луч какого-то подлинно невечернего, незаходящего света. Иной раз этот луч видишь даже не в реальности – он может мелькнуть на картине, гравюре, а то и вовсе в глубине нашего «я», но, увидев его, мы понимаем, что это – истинный свет, который возвращает к жизни, дает силы, преображает душу.

Свет по мысли Данте – это visibile face, то есть «видимый лик» Бога, и только в нем и нигде более человек может обрести покой и мир: creatura… solo in lui vedere ha sua pace. В этом месте XXX песни «Рая» Данте, в сущности, цитирует начало «Исповеди» Августина, слова о том, что «не знает покоя сердце наше, пока не упокоится в Тебе», но при этом подчеркивает, что Бог входит в нашу жизнь именно как свет. Созерцая isplendor di Dio («сиянье Бога») или somma luce, luce etterna или etterno lume, то есть Высший Свет или Свет Вечный, Вечное Сияние и так далее, ослепленный от всего этого, поэт переживает состояние особенного ликования.

Он постоянно повторяет слова io vidi – «я увидел», осознавая, что теперь он владеет новым опытом – почувствовать Бога не как-то по-другому, но именно через зрение, глазами, увидеть Его по слову Иисуса из Нагорной проповеди «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят». В этот момент Данте сравнивает себя с человеком, который пришел в Рим откуда-то издалека, например из Хорватии, специально чтобы увидеть (a veder) Плат Вероники, и, увидев его, мгновенно понял, что видит, именно видит своими собственными глазами подлинный лик Иисуса. Блаженство вечной жизни, по мнению Данте, о чем он говорит в заключительных строках своей «Монархии», «заключается в наслаждении от видения Бога (in fruitione divi – ni aspectus), до которого собственная добродетель человека может подняться не иначе, как при содействии божественного света». Увидеть Бога, при том, что он Невидим, можно, но только созерцая свет, через сияние которого Бог являет Свое бытие людям; более того, постичь Бога человек может, только идя именно этим путем, только созерцая этот свет, в конечном итоге – только глазами, хотя, конечно, речь здесь идет не о физическом феномене зрения, но о чем-то неизмеримо большем.

О богословии света можно говорить очень много. В Евангелии от Иоанна слова Иисуса «Я свет миру» действительно ключевые: они помогают нам сформулировать свой опыт, который каждый из нас хранит в сердце. Но часто такой опыт остается невыразимым, пока эту фразу не прочтешь или не увидишь на иконе, где Спаситель изображен с открытым Евангелием, на страницах которого написано: «Аз есмь свет миру».

Читая восьмую главу Евангелия от Иоанна, мы видим, что слова Иисуса «Я свет миру» приводят Его слушателей в ярость, в результате чего происходит довольно серьезное столкновение. Они говорят Ему: «Мы семя Авраамово». На что Иисус отвечает им очень жестко: «Если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамовы делали бы. А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога: Авраам этого не делал» (Ин., 8:39- 40). Иисус говорит об их ориентированности на расправу, насилие, зло. Сначала они хотели убить женщину. Потом те, кто намеревались с ней расправиться, ушли, но пришли другие, избравшие новую жертву – Иисуса. Он укоряет их: если они горят мыслью об убийстве, то какие же они дети Авраама?

Авраам с точки зрения Священного Писания – это отец всех верующих. Если с именем Моисея связано слово «закон», с именем Давида – «пение», с именем Соломона – «премудрость», то с именем Авраама еще на страницах книги Бытие связалось слово «вера». Авраам – образец веры, быть может, первый верующий, отец всех верующих, как потом скажет о нем апостол Павел.

И когда Иисус говорит им, что если бы они были дети Авраама, то верили бы Богу, а не искали, кого бы убить, они кричат в ответ: «Мы не от любодеяния рождены». Что это значит? Какова логика этих людей? В понимании правоверного иудея принадлежность к той или иной языческой религии, идолослужение, то есть служение многим богам, – любодеяние, проституция. Вот они и кричат, что рождены не от занятия проституцией, а имеют одного Отца – Бога истинного и живут по Его закону. Иными словами, они отстаивают чистоту своего исповедания.

Когда Иисус бросает им упрек, что они не дети Авраа-мовы, а дети какого-то другого отца, они возражают, что держатся данных Богом заповедей и никаким другим богам не поклоняются. Иисус же говорит им, что их Бог – жажда крови, насилия, и дальше – еще резче: «Ваш отец диавол… Он был человекоубийца от начала…» Оппонентам Иисуса на это возразить нечего, и тогда они переключаются на Его личность: «Не правду ли мы говорим, что Ты Самарянин и что бес в Тебе?»

А кто такой самарянин, с их точки зрения? Это человек, хуже которого и представить себе нельзя. Если можно еще как-то оправдать язычника, то самарянин, который вроде бы и верует в Бога, но не так, как нужно, – хуже любого язычника. Значит, эти люди идут по пути вражды, по пути наращивания конфронтации. Им нечего сказать Иисусу в ответ, поэтому они Его просто оскорбляют. Но все-таки очевидно, что сердца их чем-то затронуты, хотя они и пытаются обвинить Его в том, что Он нечист. Иисус отвечает им: «Во Мне беса нет», – и они хватаются за камни. Иисус уходит из храма, «пройдя посреди них». На этом глава кончается.

Таким образом, главное содержание восьмой главы заключается в том, что Божий ответ не может быть связан с насилием. Оппоненты Иисуса, как в начале, так и в конце главы, пытаются утвердить в жизни Божие начало через насилие. Это не удается им ни в первом, ни во втором случае: они терпят крах. О том, что Бог не действует через насилие, говорит и вся эта глава, и двухтысячелетнии опыт жизни христиан. Много раз предпринимались попытки сделать насилие орудием и освятить его авторитетом Бога, но из этого ничего хорошего не выходило. Это всегда приводило сначала к какой-то катастрофе, а затем к массовому распространению безбожия.

 

Глава 10 СЛЕПОРОЖДЁННЫЙ

 

 

 

Дионисий. Беседа с самарянкой (слева). Исцеление слепорожденного (справа) Собор Рождества Богородицы. Ферапонтов Белозерский монастырь

«И, проходя, увидел Иисус человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его…» (ст. 1-3). Слово «проходя», скорее всего, указывает на то, что Иисус увидел слепого в тот самый момент, когда вышел из храма и скрылся, ибо собеседники хотели побить Его камнями. Союз «и», с которого начинается повествование, напрямую связывает его с тем, о чем шла речь в предыдущей фразе, поэтому есть все основания говорить о том, что чудом исцеления слепорожденного заканчивается рассказ об Иисусе на празднике Кущей. В этой связи нельзя не вспомнить, что шалаши для того, чтобы праздновать Суккот, необходимо строить таким образом, чтобы сквозь ветви, которыми они покрыты, можно было бы видеть небо и свет звезд. Поэтому не случайно слепорожденный впервые в своей жизни увидел свет звезд именно в дни этого праздника.

Из истории иудаизма времен Иисуса и более раннего периода, как и из практики средневековой синагоги, которая нам достаточно хорошо известна по Талмуду и трудам писателей иудейского средневековья, можно понять, что и болезнь, и физическое уродство или любой физический недостаток, и беда, случившаяся с человеком, воспринимались именно как наказание за грех. Но поскольку человек, о котором идет речь в 9-й главе, родился слепым, объяснить его слепоту как наказание, посланное ему за грех, довольно трудно. Поэтому ученики спрашивают Иисуса: так кто же согрешил – он или его родители?

У этого вопроса есть еще один, дополнительный смысл. В иудейской традиции существовало мнение, что и в утробе матери младенец может согрешить, а следовательно, может быть наказан еще до рождения. Значит, болезнь или беда как наказание – это довольно типичное для иудаизма понимание неких закономерностей человеческой жизни. Но Иисус восстает против этого, говоря: «Не согрешил ни он, ни родители его».

Для современной практики православия объяснение болезни и беды как наказания тоже не так уж необычно – недаром в народе говорят: «Бог наказал». И люди, когда с ними что-то случается, часто ищут этому объяснение, спрашивая себя: за что мне послана болезнь или беда, почему болеет мой ребенок? Вместо того чтобы прорываться сквозь беду или болезнь, человек погружается в свое прошлое и действительно находит какие-то причины, поскольку, как все мы, делал что-то дурное. Однако ситуация от этого не меняется. Вот почему поиски ответа на вопрос «за что?» – один из самых страшных тормозов, не только мешающих нам разумно относиться к жизни, но и не позволяющих Богу беспрепятственно действовать в нашей жизни.

Можно утверждать, что наше представление о том, что та или иная болезнь есть наказание Божие, – одна из ярчайших форм прямого непонимания того, чему учит нас Иисус. Мы должны отказаться от такого способа видения болезни и беды. Если же мы пойдем этим путем, то никогда не справимся с тоской и унынием, которые, как правило, сопутствуют болезни и беде; этот фатализм станет нас душить и в конце концов разрушит.

Помню, когда я еще был ребенком, соседка по квартире с упоением рассказывала историю об одной комсомолке, которая на Немецком кладбище, глядя на надгробие в виде молящегося ангела, сказала: «А вот я плюну ему в лицо, и мне ничего не будет». «Плюнула, – говорила с пафосом эта добрая женщина, – выбежала с кладбища и попала под трамвай». Ничего не скажешь, хорош Бог, который убивает несчастную и распропагандированную девушку за глупый поступок! Разумеется, такие совпадения случаются, но речь здесь следует вести не о действии Божием, а о человеческой глупости и злобе. Злобный человек, если не может наказать кого-то сам, надеется, что это сделает Бог.

Но из Евангелия ясно, что Бог не наказывает, а милует, не карает, а спасает. Образ карающего, убивающего Бога пришел из языческих религий. Это Аполлон, который убивает людей солнечными лучами – палящими и острыми, как стрелы. Это и другие боги греческой и восточных религий, которые требуют все новых и новых кровавых жертв. Значит, о подобных проявлениях язычества как в недрах ветхозаветного иудаизма, так и в христианстве нужно и задумываться и говорить, чтобы преодолевать их в себе. И вероятно, не случайно так ярко говорится об этом в самом начале рассказа о слепорожденном.

Итак, Иисус отвечает Своим ученикам: «Не согрешил ни он, ни родители его», – а затем продолжает: «Мне должно делать дела Пославшего Меня, доколе есть день; приходит ночь, когда никто не может делать». Так выглядит это место в Синодальном переводе Нового Завета, авторы которого ориентировались на тексты средневековых рукописей Писания и сделанное на их основании издание греческого оригинала – так называемый textus receptus. Если же мы обратимся к древнейшим рукописям IV и V веков (на их основании издается на языке оригинала Новый Завет в Штуттгарте под редакцией Курта Аланда, Карло Мартини, Яниса Каравидопулоса и других), то увидим, что Иисус говорит: «Нам должно делать…» Следовательно, речь идет о том, что Он и Его ученики должны, «доколе день», действовать, делать все, что в Его и их силах, чтобы помочь тем, кому плохо. В словах «нам должно делать» Иисус призывает нас (каждого из нас!) быть активными участниками того доброделанния, на котором основываются наши личные отношения с Богом.

«Приходит ночь, когда никто не может делать», – говорит Он далее. Образ ночи, которая связывает человека по рукам и ногам, ночи-смерти, которая противопоставляется дню-жизни, достаточно типичен для рубежа нашей эры, для эпохи Евангелия. Его можно встретить и у греческих, и у восточных писателей, включая авторов поздних книг Ветхого Завета, и у римских писателей. У Катулла, например, в одном из его поэтических текстов есть такое выражение: «Nox est perpetua una dormienda», то есть «Ночью вечной нам всем придется только спать». Вечный сон, который наступает после жизни, – это смерть. Слова Иисуса о том, что нужно действовать, перекликаются с образом, известным нам по античной литературе.

Эти строки Евангелия вызывают в памяти стих из Второго послания апостола Павла к Фессалоникийцам: «Вы же, братия, не унывайте, делая добро» (2 Фес, 3:13; доктор Федор Петрович Гааз перевел это как «Спешите делать добро»). Вспоминается и шестая глава Послания к Гала-там, где говорится о том же: «Делая добро, да не унываем, ибо в свое время пожнем, если не ослабеем. Итак, доколе есть время, будем делать добро всем, а наипаче своим по вере» (ст. 9-10).

Итак, Иисус призывает «делать дела… доколе есть день». «Сказав это, Он плюнул на землю, сделал брение из плюновения и помазал брением глаза слепому, и сказал ему: пойди умойся в купальне Силоам… Он пошел и умылся, и пришел зрячим» (ст. 6-7). Что касается вещества, состоящего из земли и слюны, то в медицинском трактате времен поздней античности много говорится как о целительном действии слюны, так и о целительных свойствах земли. Поэтому человека того времени действия Иисуса шокировать не могли, они, скорее, воспринимались как обычное врачевание.

Но есть в этой сцене и другой смысл. Как говорит нам Книга Бытия, некогда Бог, взяв прах земной, сотворил человека и вдохнул в него жизнь. Иисус делает нечто подобное: берет землю и, увлажняя слюной, дышит на нее. Значит, здесь на наших глазах совершается нечто подобное творческому акту Бога. В результате слепой обретает зрение: войдя в купальню Силоам, он выходит из нее зрячим. Толкователями Евангелия давно было замечено, что этот текст связан с таинством крещения. Подобно тому как в купели человек рождается заново, слепой, омывшись в водах купальни, обретает зрение. Обретение веры, обретение той благодати, которая дается в таинстве крещения, делает духовно слепого человека зрячим, дает ему то зрение, которым он раньше не обладал. Поэтому рассказ о слепорожденном можно понимать как одну из бесед с теми, кто готовится принять крещение. Точно так же рассказ об исцелении расслабленного в пятой главе Евангелия от Иоанна можно понять как беседу о покаянии, толкование к таинству покаяния. Значит, идя от главы к главе, мы вправе сделать вывод, что в Евангелии от Иоанна отражены практиковавшиеся в первохристианской общине беседы о таинствах – о сути и природе таинств, которыми жила Церковь.

«Доколе Я в мире, Я – свет миру», – восклицает Иисус в 9-й главе Евангелия от Иоанна. И не случайно Данте в «Пире» (II, 8), цитируя по памяти слова Иисуса о том, что Он «путь, и истина, и жизнь», говорит, что la dottrina veracissima di Cristo, то есть «непреложнейшее учение Христа», это via, verita e luce (путь, истина и свет!); не «жизнь», но именно «свет», luce, perche allumina noi ne la tenebra de la ignoranza mondana – «свет, ибо освещает нас во тьме мирского невежества». Поэт, удивительно глубоко чувствующий, насколько христианская вера освещает жизнь человека, в сущности, не искажает евангельское изречение, ибо говорит не о самом Иисусе, но о Его учении или, вернее, о том, что провозглашает и что предлагает человеку Иисус. А это, прежде всего, новый маршрут по дорогам жизни (via), затем – истина (verita), которая дает нам верный способ не запутаться на этих дорогах, и, наконец, свет, что освещает во мраке и эти дороги, и нас самих.

Жизнь христианина отличается, главным образом, именно тем, что он видит то, что другой человек разглядеть не сумеет. «Lo qual fu luce, che allumina noi ne le tenebre» («Он был свет, который освещает нас во тьме»), – говорит Данте в другом месте «Пира» (II, 5), ссылаясь (опять-таки по памяти) на Евангелие от Иоанна и в действительности соединяя вместе два стиха «и свет во тьме светит» (1:4) и «был свет истинный, который просвещает всякого человека» (1:9). И в том, и в другом месте Данте говорит о свете, который allumina noi, то есть «просвещает нас», и делает при этом ударение на слове noi («нас»), в данном контексте в Евангелии не присутствующем. Однако поэт, о котором один из первых его биографов писал, что он, «еще будучи отроком, уже влюбился в Священное Писание», действительно удивительно тонко чувствовал смысл Слова Божия и поэтому знал, что свет Христов просвещает не какого-то абстрактного читателя Евангелия, но именно нас. Каждого из нас, если только мы понимаем, что Иисус пришел в мир дать зрение не одному только слепорожденному, но всем нам без какого бы то ни было исключения.

Но вот слепорожденный исцелен. Он видит – и это людей смущает. «Тут соседи и видевшие прежде, что он был слеп, говорили: не тот ли это, который сидел и просил милостыни? Иные говорили: это он, а иные: похож на него. Он же говорил: это я. Тогда спрашивали у него: как открылись у тебя глаза?» (ст. 8-10). И прозревший рассказывает, как это было. Сначала о том, как это произошло, нам рассказал в начале девятой главы евангелист, а теперь о том же слышим из уст слепорожденного.

Обретшего зрение человека, которого Евангелие называет «бывшим слепцом», ведут к фарисеям. Но их волнует не факт исцеления, не то обстоятельство, что произошло что-то необычное, что оно о чем-то свидетельствует. Их волнует совсем другое. «Тогда некоторые из фарисеев говорили: не от Бога Этот Человек, потому что не хранит субботы» (ст. 16). Вот единственное обстоятельство, которое их трогает. Он не хранит субботы, значит, Он не от Бога – такова логика фарисеев.

Продолжив чтение текста, мы увидим, что он построен на противопоставлении знания незнанию. Такова доминанта остальной части рассказа о слепорожденном. Фарисеи говорят: «Мы знаем,  что Человек Тот грешник». А бывший слепец отвечает: «Грешник ли Он, не знаю;  одно знаю,  что я был слеп, а теперь вижу». Фарисеи восклицают: «Мы знаем,  что с Моисеем говорил Бог; Сего же не знаем,  откуда Он». «Это и удивительно, – отвечает прозревший, что вы не знаете,  откуда Он, а Он отверз мне очи. Но мы знаем,