Абсолютные нравственные ценности человека

Определив, при каких условиях моральные нормы могут образовы- вать интраиндивидуальную структуру совести, мы можем поста- вить вопрос: какие же качества могут в нее входить? Предположим, что важнейшим среди них является стремление человека делать доб- ро другим людям, человек должен быть доброжелательным. Недаром, по ветхозаветному воззрению, все вообще познание носило мораль- ный характер познания «добра и зла» и способность познания доб- ра и зла относилась и к высшим способностям человека (Толковая Библия, 1904–1913, с. 18–19).

В толковом словаре В. Даля определяется добро как «благо, что честно и полезно, все, чего требует от нас долг человека, граж- данина и семьянина» (Даль, 1978, с. 443). «Добрый», по В. Далю, озна- чает «дельный, сведущий, умеющий, усердный, исправный, добро любящий, добро творящие, склонный к добру, ко благу, мягкосер- дечный, жалостливый» (там же). Для добра существует мера стрем- ления к добру. Доброта определяется как добродушие, доброжела- тельство, наклонность к добру, как качество человека (там же, с. 444). Добродушие уточняется как душевное расположение к добру, как со- стояние человека.

В Толковой Библии отмечается, что доброжелательность есть де- ло свободных личностных усилий человека.

Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон (1994, с. 450–451) рассматривают доб- ро как благо, и с этой точки зрения человек характеризуется как ду-

ховный и нравственный, исполненный долга и свободы духа. Выс- шее благо олицетворяет всю полноту существования человека.

Таким образом, мы видим, что к высшим нравственным качест- вам можно отнести доброжелательность человека и свободу личност- ных усилий (свободу воли). Под свободой личностных усилий мы бу- дем понимать качество личности, благодаря которому мы хорошо или дурно владеем своими страстями.

Третьим качеством можно было бы назвать любовь к человеку. Мы уже отмечали, что в Библии любовь относится к важнейшим качест- вам человека. В своей фундаментальный монографии «Человек и мир» С. Л. Рубинштейн отмечает, что любовь «выступает как утвержде- ние человека в человеческом существовании» (Рубинштейн, 1976б, с. 369). Любовь, отмечает Рубинштейн, имеет фундаментальное зна- чение для бытия человека. Любовь раскрывает подлинную сущность человека. В любви «природное выступает как основа той огромной душевной надстройки, питающей источник лирики, поэзии и так далее» (там же). Любовь вызывает к жизни все хорошие качества че- ловека, проявляет их, делает их более видимыми для любящего.

Любовь продвигает человека к добрым делам, способствует про- зрению и познанию сущности другого человека и себя, выступает основой совестного акта.

С любовью тесно связано такое качество, как эмпатия (от гр. ἐμπάθεια – сопереживание). Как отмечает автор словарной статьи Т. П. Гаврилова (Большой психологический словарь, 2003, с. 625), эмпа- тия может рассматриваться как внерациональное познание человеком внутреннего мира других людей (вчувствование), как вчувствование в художественный объект (эстетическая эмпатия), как эмоциональная отзывчивость человека на переживания другого, как разновидность социальных (нравственных) эмоций. Есть основания предположить, что эмпатия имеет природную основу, входящую в коллективное бессознательное.

В число качеств, определяющих механизмы совести, следует от- нести рефлексивность, которая позволяет оценивать совестливый акт. Это качество иногда называют способностью к душевным самоощу- щениям (Зубовский, 2006).

Из приведенного материала мы можем сказать, что в механизм оценки поведения с позиции личностных качеств, представляющих для индивида высшие нравственные ценности, входят: добродетель- ность (доброжелательность), свобода воли, любовь к другим, эмпатия

и рефлексивность. Указанные качества имеют индивидуальную ме- ру выраженности. Совестливый акт сопровождается определенным эмоциональным состоянием (удовлетворенности или неудовлетво- ренности). Благодаря этому он имеет временную протяженность и определяет поведение на длительном временном промежутке. Со- весть может, с одной стороны, побуждать или препятствовать совер- шению определенных поступков, с другой стороны, она выступает механизмом оценки уже совершенных поступков. Иными словами, совесть выступает и механизмом мотивации поведения, и механиз- мом оценки поведения.

Гордон Олпорт (1897–1967)

Рассмотрев качества личности, определяющие поведенческий акт с позиции совести, мы наметили контуры пути для диагностики со- вестливости человека. Выделенные качества (черты) можно отнести к базовым нравственным диспозициям личности. Любые общие чер- ты у конкретного человека приобретают индивидуальное выраже- ние. Одна и та же черта, например бережливость, может иметь де- сятки оттенков своего проявления в поведении. То же мы можем сказать и о проявлении выделенных черт в совестном акте. Как из-

вестно, Олпорт (2002) предложил называть индивидуальные черты в отличие от общих черт личностными диспозициями. Личност- ные диспозиции не противостоят общим чертам, но и не сводятся к ним.

Общие черты получаются в результате обобщения индивидуаль- ных черт (диспозиций), они выступают как категории, используе- мые для характеристики объекта, личностные диспозиции всегда являются сущностными качествами субъекта. В реальном поведе- нии отдельные личностные черты выступает как симптомокомплек- сы, в виде паттернов, определяющих поведение. «Никакое отдель- ное взятое действие никогда не является однозначным результатом отдельно взятой черты», – пишет Олпорт (Олпорт, 2002, с. 392). Он отмечает, что в английском языке существует около 1800 терминов, описывающих так называемые черты человека. А. Г. Шмелев (2002) приводит «Тезаурус личностных черт», насчитывающий 2090 терми- нов. Несомненно, что иметь дело с таким количеством личностных черт на практике невозможно. Поэтому в теории личности и встает задача построения малопараметрической модели личностных дис- позиций. Сколько может быть личностных черт в такой модели? По- становку такого вопроса Олпорт считал очень смелой и ответ на него может быть дан только предположительно и предварительно. Вмес- те с тем Олпорт считал, что, «когда психология разработает адекват- ные диагностические методы для выявления главных направлений, по которым организована отдельная личность (личностных диспо- зиций), может оказаться, что число таких узлов в норме варьирует- ся от пяти до десяти» (там же, с. 396).

В настоящей работе мы сделали попытку выделить те личност- ные черты, которые определяют проявления совести в нравствен- ном поведении человека, образуют интраиндивидуальную струк- туру совести.

Воспитание совести

«Там, где совесть вытравливается из жизни, ослабевает чувство дол- га, расшатывается дисциплина, гаснет и чувства верности, исчезает из жизни начало служения; повсюду воцаряется продажность, взя- точничество, измена и дезертирство; все превращается в бесстыд- ное торжище и жизнь становится невозможной» – писал Иван Иль- ин (Ильин, 1993, с. 181). В этой фразе в концентрированной форме

отражена роль и значение совести в жизни индивида и общества. И важность проблемы воспитания совести не нуждается в дальней- шем обосновании, по крайней мере, в рамках данной работы. На- ша главная задача – наметить пути воспитания совести в каждом человеке.

В основе понимания путей и методов воспитания совести ле- жит ее сущностное понимание. В силу отсутствия единого пони- мания совести в настоящей работе мы будем исходить из определе- ния совести, обоснованного в разделах 3.3.1–3.3.3. Согласно нашему подходу, совесть понимается как духовное состояние субъекта, фор- мирующееся на основе оценки своего поведения с позиций нравствен- ных ценностей, которые приняты субъектом и несоблюдение кото- рых воспринимается с онтологических позиций как потеря самого себя.

С позиций данного определения воспитание совести предпо- лагает формирование базовых нравственных качеств и психологи- ческих механизмов оценки собственного поведения в нравствен- ном отношении.

Стремление разрешить проблему воспитания совести, в свою очередь, ставит вопрос о точке отсчета этого поиска. В настоящей работе мы рассматриваем в качестве отправного периода – начало Нового времени. При этом мы исходим из того, что это время, ко- гда формировалось христианство как мировая религия и христиан- ская нравственность. За многовековую историю христианская цер- ковь отработала формы поведения верующих, которые ведут к Богу и которые воспитывают у верующих христианский взгляд на мир, христианскую мораль. И следует с глубокой вдумчивостью отнес- тись к этому богатству и использовать его при рассмотрении вопро- сов светского воспитания совести.

Одновременно с формирующейся христианской моралью в греко- римском мире веками было наработано представление о нравствен- ности, которое также опиралось на языческую религию, с сущест- венным представлением светских, гражданских норм поведения. Сущность этого подхода включала в себя единство знания добра и делания добра. Направлять волю человека к деланию добра долж- на такая нравственная инстанция, как совесть. «Проповеднику доб- родетели нужно взывать не только к разуму, но и к совести, но и к со- вести воздействовать не одной логикой, но волновать» (Ошеров, 1977, с. 344).