О духовно-аскетических истоках молитвенного подвига старца Михаила затворника

 

Об исихазме и исихастах

 

Иеросхимонах Михаил Затворник сам был исихас- том-«практиком» среди значительного ряда подоб­ных же духовно опытных иноков Старого Валаама, но, по сути, почти что единственным — уже среди иноков Валаама Нового, поскольку здесь, кроме него, разбира­лись в глубинной сути Иисусовой молитвы и исихастского Богообщения, пожалуй, только еще два-три ново­валаамских монаха.

Так, известно, в частности, что постоянно творил Ии­сусову молитву схимонах Николай (Монахов), который поэтому имел личный опыт общения с небесным ми­ром.

Об отдельных проявлениях такого опыта он сви­детельствует в своих «Записках» (ранее уже издавав­шихся), в которых сей смиренный валаамец пишет, например, следующее: «...1954 года в феврале месяце, в ночное время, я лежал на койке, на спине, с откры­тыми глазами, не спал, но творил непрестанную мо­литву: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного”. Дверь была заперта изнутри крючком. Вижу глазами: вошла через запертую дверь Богообраз­ная женщина и остановилась около меня. Я лежа тво­рил непрестанную молитву. Она посмотрела на меня, грешного, и улыбнулась и вихрем вошла туда, где стоя­ла чудотворная икона Божией Матери "Споручницы грешных”. Я был весь в радости; встал с койки, вклю­чил электричество, посмотрел — дверь была заперта, посмотрел за ширму, где стояла икона Божией Матери "Споручницы грешных" — лик как раз на лицо вошед­шей похож. Я сказал старцу. Старец выслушал и сказал мне: "Царица Небесная, Божия Матерь посетила тебя — благодари Господа и Матерь Божию”. Очень радостно было на душе. Весь день провел в молитве непрестан­ной».

Или другая запись, сделанная уже тогда, когда ста­рец прибыл в Госсию и временно проживал в молдав­ском монастыре: «4-го ноября 1957 года сидел я на кровати и задумался: как не нарушить Божиего пове­ления от младенчества своего и потом — как Господь повелел — приобщаться через две недели и припасать­ся к вечности. И думал я: "Куда пойду, чтобы исполнить повеление Божие? " Потом я слышу сердечный [то есть в самом сердце] голос Божией Матери: "Возьми стуль­чик и поставь возле Моей иконы. Сядь и твори непре­станную молитву и припасайся к вечности". Я услышал это и очень душою обрадовался — так, что слезы по­текли умилительные». Или еще: «...открылся горний Иерусалим, блестящий, небо ярко-голубое; был аромат. Затем все кончилось... Слезы катились у меня день и ночь напролет».

Об особой постоянной молитвенной настроенности старца Николая вспоминает и ухаживавший за ним не­сколько лет в Печерской обители отец Кенсорин: «...я постоянно чувствовал, что это святой человек. Отец Михаил (Питкевич)... также постоянно напоминал мне об этом. Всегда, придя его проведать, говорил: "Он бла­годатный старец. Благодать дается за великий подвиг, а ему дана за великое смирение и любовь". Он имел дар непрестанной молитвы. Особенно он молился ночью. С 11 часов садится в кресло и всю ночь до 5 часов утра сидит и молится. Я встаю, а он говорит: "Вот теперь мне пора отдохнуть. Господь любит ночную молитву”... Всех поучал смирению, послушанию и любви. Поучал заниматься Иисусовой молитвой и вообще непрестан­ной молитве...».

Однако из вернувшихся в Госсию валаамцев, по- видимому, наиболее глубоко и наиболее постоянно сподоблялся реального Боговйдения — как полноты прикосновения к Божественной благодати и сиянию Фаворского Света — только один старец Михаил. Но в любом особо случае замечательно приводившееся уже свидетельство его келейника в Псково-Печерской обители, будущего архимандрита Ипполита (Хал и на), афонита, а затем настоятеля Гыльского монастыря, который, как и «служка Серафимов» — Мотовилов, наблюдавший преподобного Серафима Саровского посреди заснеженного зимнего леса в сиянии Боже­ственного огня, подобным же образом видел и старца Михаила — в столпе огненном, то есть охваченного тем же самым Светом Фавора, Светом Божией благо­дати!

А ведь, как известно, такого уровня Богообщения до­стигают, по милости Божией, только великие делатели молитвы Иисусовой.

Мы знаем, что, по свидетельству современников старца Михаила, исихастское молитвенное делание и было самой сердцевиной всей его монашеской жиз­ни — именно оно и приносило такие духовные плоды. И поскольку эта исихастекая традиция была главен­ствующей и основополагающей для отца Михаила на путях его спасения, представляется тем более есте­ственным и полезным сказать здесь хотя бы несколько слов о восприятии исихастского учения не только им самим, но и всею Православною Церковью в целом, и, разумеется, о самом явлении монашеского исихазма, чьим строгим последователем старец оставался до са­мого своего блаженного конца.

Учение о молитвенном «внутреннем безмолвии» — исихазме, равно как и духовная исихастская практика православного монашества, поныне остающаяся осно­вой иноческой жизни, например, на Святой Горе Афон, всегда в той или иной степени (пусть и с разной степе­нью активности в разное время) имели место в мона­шеской жизни России.

Так, исихастами-безмолвниками, делателями мо­литвы Иисусовой, являлась часть иноков Киево-Печерской Лавры уже с первых веков ее существо­вания; к исихазму склонны были и преподобный Сергий Радонежский со многими своими ученика­ми и последователями, а несколько поздней — пре­подобный Нил Сорский. Исихастом — самовидцем Божественного света Фавора, света Божественной благодати, тысячу дней и ночей коленопреклоненно творившим на камне молитву Иисусову, был и препо­добный Серафим Саровский. Подобных же исихастов знал в свое время и Спасо-Преображенский Валаам­ский монастырь.

Однако с введением в жизнь Православной Церк­ви известных реформ Царя Петра I, пытавшего­ся насадить западный, во многом протестантский, тип государственного управления Церковью, при­ведший к утрате ею Патриаршества и к возникно­вению вместо него так называемого Святейшего Синода (во главе с государственным казенным чи­новником), в церковной жизни стали нередко на­саждаться и западноевропейские же представления о вере и христианской жизни вообще и о монашестве в частности. Как тогда Церковь стали превращать в «Ведомство православного вероисповедания», так и монастыри — если их вообще не закрывали! — на­чинали порой почитать за некие административно- хозяйственные единицы этого государственного «ве­домства», обязанные лишь придерживаться некоего приличествующего богослужебного «регламента», и не более того.

 

 

О молитвенном же иноческом подвиге в Синоде осо­бенно не помышляли, что и имело самые печальные последствия для монашеской жизни.

В частности, отдельные представители нового «си­нодского» типа начальства, склонные зачастую к более формальному восприятию церковной жизни, начинали нередко смотреть на истинных подвижников-аскетов уже как на неких изуверов, если не вообще подозри­тельных сектантов. Причем некоторые из местных архиереев, случалось, и прямо преследовали таких подвижников за их какую-то якобы «особую» и вовсе излишнюю для монашествующих молитвенность — как, например, того же преподобного Серафима или же преподобных отцов-старцев Оптиной пустыни.

При таком полусекулярном, зачастую во многом «административном» подходе к церковному делу подобные представители епископата бывали нередко сами вовсе чужды подлинного «монашеского делания», в силу чего вполне естественное стремление христиан к духовным высотам они воспринимали или как по­дозрительные фантазии, или же как опасный «мисти­цизм» и уклонение в нездоровую «экзальтацию».

Как известно, именно от подобных архипастырей приходилось порой защищать то Оптинских старцев, то валаамских иноков истинно богомудрому митро­политу Московскому — святителю Филарету (Дроз­дову).

И потому не приходится удивляться, что в таком синодально-«официозном» кругу оказывалось, на­пример, возможным ещё век назад слышать по по­воду византийского святителя, богослова-исихаста Григория Паламы (ф ок. 1360), мнение о том, что это, мол, был всего лишь какой-то средневековый монах- полусектант, мистик-мечтатель, якобы полностью уже забытый — вместе со всеми своими последователя­ми — в наш век Просвещения... И мало кто знал тогда, что он являлся известным настоятелем афонского мо­настыря Эсфигмена, став затем прославленным архие­пископом Фессалоник, которого соборне причислили к лику святых всего через несколько лет после кон­чины — как «великого подвижника, защитника веры и благочестия, непоколебимого столпа Православной Церкви и соревнователя святых апостолов и святых отцев Вселенских» (и, заметим, весьма образованно­го писателя — одновременно и философа, и богослова, и аскета).

В связи со сказанным чрезвычайно показательна характеристика, дававшаяся в ту синодальную пору таким замечательным представителям православного монашества, как исихасты-афониты, во главе со свя­тителем Григорием, даже в официальных церковных справочниках!

Так, например, в одном достаточно распространен­ном, православном издании энциклопедического типа начала XX века странным образом можно было одно­временно прочитать две совершенно взаимоисключа­ющие друг друга оценки исихазма и исихастов — одну положительную, как и подобает по отношению к обще­признанным всею Полнотой Церкви святым, и вто­рую — сугубо отрицательную, а именно:

«Исихасты (т. е. спокойные). Так называлась в Гре­ции в XIX в. [на самом деле это название имеет много­вековую традицию. — Авт.] монашествующее сосло­вие мистиков, которые отличались самою странною мечтательностию». И далее следует краткое изложе­ние совершенно ложной, но характерной для той эпо­хи, западно-католической (!) интерпретации соверше­ния исихастами Иисусовой молитвы: «Они почитали пупок средоточием душевных сил и, следовательно, центром созерцания и думали, что, положив подборо­док на грудь и беспрестанно смотря на пуп, можно ви­деть райский свет и наслаждаться лицезрением небо­жителей... Они преимущественно жили на Афонской Горе. На Константинопольском Соборе 1341 г. исиха­сты, покровительствуемые Императором Андрони­ком Палеологом Младшим и ревностно защищаемые Григорием Паламою, впоследствии архиепископом Фессалоникийским, одержали верх в прении о сущно­сти этого света с Варлаамом, Калабрийским монахом [кстати, бежавшим затем к католикам в Рим. — Авт.]...

Вздорное [?!] мнение исихастов об условиях восприя­тия несозданного света вскоре само собою предано было забвению».

И абсолютно противоположную, верную и подлин­но православную, положительную оценку исихазма (противников которого анафематствовал еще Кон­стантинопольский Собор 1368 года) можно прочитать в той же самой книге, — но уже в другой ее части!

Таким (как видим, прискорбно двойственным) было в тот период отношение к глубинной исихаст- ской основе иноческого «внутреннего делания», что, естественно, мешало сохранению этой святоо­теческой, аскетической традиции непосредственно в самой монашеской жизни Нового времени. И не­даром еще в середине XIX века святитель Игнатий (Брянчанинов) скорбел о том, что дух истинного под­вижничества незаметным образом ослабевает в мо­нашестве, пребывающем в полуказённых синодаль­ных тенётах...

Слава Богу, ныне высочайшему духовному бого­откровенному опыту исихастов-безмолвников по­священо уже весьма большое число как церковно­исторических, так и непосредственно богословских исследований и публикаций, в которых даётся под­линно православная оценка как самой этой великой традиции монашеского жития, так и первостепенному ее представителю — прославленному Церковью святи­телю Григорию Паламе, чья память, как известно, осо­бо празднуется в Неделю 2-ю Великого поста, а также 14/27 ноября и в третий раз — в Неделю 2-ю по Пяти­десятнице (на Афоне).

Но скажем, однако, несколько слов и о самом иси­хазме.

...Исихазм — древняя монашеская практика непре­станного «молитвенного делания».

К совершению непрестанной молитвы всякого хри­стианина призывает Священное Писание. Авва Евагрий, напоминая нам слова святого апостола Павла, учит: «Нам никто не приказывает непрестанно тру­диться, бодрствовать, непрестанно поститься; но нам предписано молиться непрестанно (ср.: 1 Фес 5,17), ибо наш разум был сотворен для молитвы». По свиде­тельству же преподобного Исаака Сирина: «Кроме не­престанной молитвы, мы приблизиться к Богу не мо­жем».

Важнейшая же форма молитвы, призванной стать непрестанной в христианине, наиболее совершенная ее форма — это Иисусова молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго».

Практика совершения этой молитвы христиански­ми подвижниками известна еще с IV века. Тексты та­кой молитвы поначалу бывали различны. Иногда это была очень краткая молитва всего из двух слов — «Го­споди, помилуй». Введение в молитву имени Иисусова произошло начиная с V века. Свидетельства об этом мы находим у блаженного Диадоха Фотикийского. Он пишет: «Ум наш, когда памятию Божиею затворим ему все исходы, имеет нужду, чтоб ему дано было дело. Ему должно дать только священное имя Господа Иисуса, которым и пусть всецело удовлетворяет он свою рев­ность. С нашей стороны требуется, чтобы сказанное речение ("Господи Иисусе Христе", и прочее) умом не­престанно было изрекаемо в сокровенностях его так, чтоб при этом он не уклонялся ни в какие сторонние мечтания. Те, которые сие святое и преславное имя со­держат мысленно в глубине сердца своего, те могут ви­деть и свет ума своего».

Сам термин «Иисусова молитва» впервые встре­чается в «Лествице» преподобного Иоанна Лествич- ника (именно там утверждается связь этой молит­вы с «исихией», то есть «внутренним безмолвием»,

и дыханием). Учение о Иисусовой молитве получает свое развитие у преподобных старцев Варсонофия и Иоанна, у преподобного Аввы Дорофея, у святого Исихия Синайского. Между V и VIII веками сформи­ровался и окончательный текст молитвы. Свое же широкое распространение она получила с XI столе­тия.

По утверждению древних аскетов, целью совершаю­щего непрестанную молитву христианина является «сведение ума в сердце», как сосредоточение и приве­дение в строгое единство всех духовно-физических сил в этом посредствующем между телом и душой органе, а затем их обращение к Божественному — к стяжанию Господней благодати.

Центром и душевной, и физической жизни человека, связующим душу и тело каждого из нас, является серд­це. По слову преподобного Макария Великого, «там ум и все помыслы и чаяния души». Само слово «сердце» означает как бы сердцевину человеческого естества. По слову библейской книги Притч, человеку более все­го надлежит хранить свое сердце: Больше всего храни­мого храни сердце твое, потому что из него источники жизни (Притч 4,23).

Сердце — центр физической жизни человека, ибо наша жизнь связана прежде всего с оборотом в орга­низме крови, поставляемой во все области нашего тела именно благодаря сокращениям сердечной мышцы. Как подчеркивал преподобный Макарий Египетский, «сердце владычественно и царственно над всем те­лом». Вместе с тем область сердца — центр всех тон­чайших духовно-душевных состояний и пережива­ний человека, оно — «седалище» всех людских чувств и эмоций. Именно сердце является средоточием дея­тельности человеческого духа. Недаром святой апостол Петр говорит: сокровенный сердца человек в нетленной [красоте] кроткого и молчаливого духа, что драгоцен­но пред Богом (1 Пет з, 4). В святых людях сердце делается также местом обитания Божества, становится, по слову святителя Григория Богослова, «престолом благода­ти». Точно таким же образом и преподобный Макарий Великий называет человеческое сердце «жертвенни­ком Святого Духа».

Пребывающий обособленно, вне сердца, ум чело­веческий, по выражению святителя Феофана Затвор­ника, «скитается по вселенной». Он рассеян, и вместо того чтобы быть обращенным к Богу, одержим стра­стями и внешними привязанностями. Уму надлежит преодолеть рассеяние помыслов и низойти в сердце, то есть привести себя самого и всего человека в стро­гое единство сил, «энергий», отныне сосредоточенно направленных на соединение со Христом. Как говорит святитель Феофан, «надобно соединить ум с сердцем, и ты получишь руль для управления кораблем души — рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир». И тогда, по свидетельству ва­лаамского схимонаха Агапия, «при таком сердечном устроении у человека как бы некий умный свет озаря­ет всю внутренность. Он может ясно видеть тогда, ка­кие приходят к нему помыслы, намерения и желания, и охотно понуждает ум, сердце и волю на послушание Христово, всякое же уклонение заглаждает чувством сердечного покаяния и сокрушения». Отныне, бла­годаря сведению ума в сердце, аскет может блюсти и свой ум, и свое сердце, хранить их и в то же время возделывать — как новую пажить Христову.

Что же касается понятия «исихия», то оно много­значно и в переводе с греческого может означать «спокойствие», «покой», «мир», «тишину», «молча­ние», «уединение», «уединенное место». В древней монашеской литературе словом «исихия» также обо­значаются такие аскетические понятия, как «безмол­вие», «священное безмолвие», «сердечное безмолвие», «внутреннее безмолвие». Исихия — это то, что следует за невидимой бранью, совершаемой монахом, как ее итог и ее победа. Она — мир после войны с бесовски­ми силами, безмолвие и покой после шума и движения

 

 

битвы со страстями и помыслами. Именно об этой исихии говорит преподобный Иоанн Лествичник: «...нео­слабно воюющим сплетены венцы мира и тишины».

Исихия — древнее понятие. Об исихии писал еще Авва Евагрий (IV век): «Блажен ум, который во время молитвы пребывает в совершенном безмолвии».

Впрочем, даже в состоянии исихии еще возможны набеги страстей, преодолеваемые лишь в высшем со­стоянии бесстрастия. Преподобный Исаак Сирин пишет: «Когда случится, что душа твоя внутренне наполняется тьмою (а сие обычно в чине безмолвия) и свет благода­ти внутри померкнет, по причине осеняющего душу об­лака страстей, ты не смущайся мыслию, но терпи, читай книги учителей, принуждай себя к молитве и жди помо­щи. Она придет скоро». Начало бесстрастия в духовной жизни христианского аскета заключается в том, что, по слову аввы Фалассия, «ум, молитвенно пребываю­щий в Боге, освобождает от страстей страстную часть души».

К высшему состоянию исихии, безмолвия, призван весь человек — и его тело, и его душа. Как учит препо­добный Иоанн Лествичник, «безмолвие тела есть бла­гочиние и благоустройство нравов и чувств телесных, а безмолвие души есть благоустройство помыслови не- расхищаемая мысль».

Исихасту необходим внутренний мир. Преподобный Исаак Сирин говорит: «человек многопопечительный не может быть безмолвным... Если намерен держаться безмолвия, подобен будь Херувимам, которые не забо­тятся ни о чем житейском».

Для исихии необходимо также и уединение. По слову того же преподобного Исаака, следует «почитать без­молвие паче общения с людьми».

Состояние исихии существенно отличается и за­метным образом превосходит любую другую обыч­ную келейную молитву христианина. В обычной молитве устам иногда полезно молчать, а уму сле­дует непрестанно говорить, обращаясь к Богу. В со­стоянии же исихии замолкает уже и сам ум. Проис­ходит это на высшем уровне «делания» молитвы, на уровне молитвы чистой — как благого молчания в предстоянии Творцу, явленному (Его же благодатию) человеку.