Феноменологический и ноуменологический подходы

К мифологическому материалу

Е.М. Мелетинский критиковал ритуально-мифологическую школу в середине 70-х годов прошлого века. В других терминах, но по сути та же самая дискуссия продолжается и сегодня. В последнем номере НЛО за 2001 год известный фольклорист и мифолог С.Ю. Неклюдов выступил с критикой работы современного философа И.П. Смирнова «Система фольклорных жанров (метафизика сказки)». Он оказался категорически не согласен с ее содержанием буквально по всем основным пунктам, включая понимание ключевых терминов таких, как «миф», «фольклор», «история», «первобытность» и т.д.[96]. В том же номере помещен и «Ответ оппоненту» И.П. Смирнова [123]. В этом «Ответе» наиболее важным является то, как в нем характеризуется главная причина такого серьезного расхождения во взглядах двух ученых. По мнению И.П. Смирнова, она заключается в принципиально разных подходах к материалу, которые он обозначает как «феноменологический» (не в гуссерлевском смысле) – подход С.Ю. Неклюдова и «ноуменологический» – его собственный [123;103].

Феноменологический подход, применяемый филологами, занимается толкованием небольших групп текстов, анализом и классификацией их вариантов, т. е. изучает то, что доступно непосредственному наблюдению. При исследовании содержащих мифологический материал текстов за точку отсчета в этом случае принимается способ транслирования информации, и миф сливается с фольклором. Фактически, это та же самая точка зрения, которую в «Поэтике мифа» защищает Е.М. Мелетинский.

Признавая возможность внеисторического подхода к мифу, который он обнаруживает у А.Ф. Лосева и – в другой версии – у К.Г. Юнга, сам ученый отдает приоритет исторической точке зрения. Не случайно он называет свою работу «Поэтика мифа» и хотя «с известными оговорками», но все-таки применяет этот термин «при рассмотрении специфики мифа в аспекте предыстории литературы с неизбежным отвлечением от религиоведческой стороны проблемы мифа» [89;7]. Но в таком случае, цитируя Ф.Б.Я. Кёйпера, комментирующего Ж. Дюмезиля, «мы вправе спросить, не искажается ли характер исследования сознательным ограничением его объекта» [51;39]. Ведь фактически Е.М. Мелетинский говорит, что собирается выяснять специфику мифа в целом, но только по одной его стороне[23]. Тем самым, на наш взгляд, он делает то же самое, в чем упрекает Юнга и его последователей: только в этом случае происходит не «взаимное растворение мифологии и психологии» [89;157], а взаимное растворение мифологии и литературы.

И.П. Смирнов, хоть и считает феноменологизм «методом с ограниченным радиусом действия», не оспаривает его и не пытается отнять у него «право на релевантность». С его точки зрения, в погоне за сокровенным, инвариантным метафизика упускает из виду многое из того, на что обязательно обратил бы внимание и филолог, и этнограф, занимающийся полевыми исследованиями, но и тот, и другой, по Смирнову, «тоже не без греха, каковой в этом случае есть отказ от общечеловеческой способности к абстрагированию от условий данного места и времени, к частноопределенности. Одним словом, феноменологический и ноуменологический подступы к культуре комплементарны (выделено мной. – Р.Н.)» [123;104]. Трудно не согласиться с этой точкой зрения; по сути та же позиция лежит в основе данной диссертации, но в этой ситуации настораживает один момент – то, что комплементарность признается (по крайней мере явно) только одной стороной, причем представляющей именно ноуменологический, психологический, метафизический, т. е. внеисторический[24] подход.

Отсекание не попадающих в приоритетную сферу исследования аспектов той или иной проблемы является закономерным и необходимым шагом любого научного исследования. Естественно при этом, что изучение кем-то других аспектов той же проблемы имеет точно такое же право на существование. В отношении проблемы мифа всегда были авторы, которые делали акцент именно на его внеисторическом аспекте. Вероятно, он действительно выходит за рамки филологии, но при этом имеет ничуть не меньше культурного смысла. Такая наука, как культурология, будучи изначально междисциплинарной, избавляет от необходимости встать на одну сторону и игнорировать другие возможные направления исследования. Согласно Г.С. Померанцу, культуролог «должен исследовать целое, не разрушая и не рассыпая его на строго установленные факты, между которыми остаются зияющие пустоты» [109;557].

Таким образом, мы склонны принять в качестве направляющей позицию М. Элиаде с ее пафосом распознавания «сакрального» в «профанном» и проанализировать роман «Омон Ра» в терминах обряда инициации, что, фактически, уже было продемонстрировано в начале параграфа. Обнаружение ритуальной основы в современной литературе имеет важное значение в свете представлений таких авторов, как К.Г. Юнг, Дж. Кэмпбелл, М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский и др., потому что, как утверждает М. Элиаде, «жизнь каждого состоит из ряда инициатических испытаний: человек формируется, проходя через ряд неосознанных инициаций» [165;160]. Следующая часть параграфа основана на предположении о том, что именно мифологема инициации лежит в основе романа В. Пелевина «Омон Ра».