Плюрализм интерпретаций мифа в современной науке

Современные исследователи мифологии, отмечает известный американский шумеролог С.Н. Крамер, «коренным образом расходятся во взглядах на природу, круг содержания и значение древних мифов. Некоторые из них смотрят на них как на плоские, суеверные сказки, малоинтересные по своему умственному и духовному содержанию – детские произведения недисциплинированного воображения и капризной фантазии. Диаметрально противоположна точка зрения ученых, которые полагают, что мифы древних представляют одно из глубочайших достижений человеческого духа, вдохновенное творение талантливых мифотворческих умов, не испорченных модным научным подходом аналитического мышления и поэтому открытых для глубоких космических прозрений, сокрытых от современного думающего человека с его сковывающими дефинициями и бесплодной, бездушной логикой.

Есть целые школы современных мифологистов, которые доказывают, что миф древности тесно связан с обрядом, ритуалом; что миф – не что иное, как “произносимый обряд”, и что миф и ритуал – лишь две стороны одной и той же медали. С другой стороны, есть историки религии, которые утверждают, что древние мифы были первоначально этиологическими, т.е. некими выдуманными повестями, созданными с целью проследить природу мира, судьбу человека, происхождение тогдашних обычаев, верований и людских действий, а также названия священных мест и выдающихся личностей.

Есть психологи, которые видят в мифах отложения мотивов первобытного психологического архетипа, раскрывающие и освещающие коллективное подсознание людей. А с другой стороны, есть лингвисты и филологи, убежденные в том, что миф – это “немощь языка”, продукт тщетных, бесполезных и ошибочных в самом своем существе попыток человека выразить то, что не поддается выражению, и высказать то, что нельзя изречь…» [38;5-6].

Представленная С.Н. Крамером картина охватывает практически все основные тенденции научного исследования мифологии и может служить наглядным введением в мифологическую проблематику. Хотя Крамер не называет конкретных имен и школ, они легко угадываются. Например, традиция негативного отношения к мифам как к суеверию, продукту невежества и обмана, возникшая еще в эпоху Просвещения, была характерна для позитивизма 19 века, а в недавнее время во многом и для определенной, наиболее идеологизированной части советской науки [54], [141]. От взглядов немецкого философа И.Г. Гердера, продолженная затем в романтизме, идет противоположная – положительная – тенденция трактовки мифов как выражения глубокой общенародной мудрости [76;341]. В наши дни эта точка зрения обнаруживается в некоторых течениях психоанализа [94]. Из идеи неразрывной связи мифа с ритуалом исходит ритуально-мифологическая теория в культурологии (Дж. Фрэзер, Э. Лэнг и др.), получившая свое развитие в работах ученых кембриджской школы (Дж. Харрисон, А.Б. Кука, Ф.М. Корнфорда и др.) [87;56]. Выделение этиологической функции мифов как важнейшей характерно для натурмифологической школы, возникшей в середине 19 в. в Германии и Англии (М. Мюллер, А. Кун, Л. Фробениус и др.) [81;95-96]; по сути, такие же представления лежат в основе взглядов крупнейшего советского этнографа С.А. Токарева [135;348]. Подход к мифам как проявлениям архетипов коллективного бессознательного демонстрируется в аналитической психологии К.Г. Юнга [175] и работах его последователей (Э. Ноймана [99], Дж. Кэмпбела [66] и др.). Итак, даже поверхностный обзор литературы по данной теме подтверждает, что в науке действительно нет и никогда не было единой общепринятой теории мифа. Этот факт можно принять как отправную точку для дальнейшего исследования.

Очевидно при этом, что многообразие представлений о мифе, в первую очередь, определяется разнообразием подходов и методов рассмотрения данной проблемы. Как указывал еще в 20-е годы прошлого века английский антрополог Б. Малиновский, научное изучение мифологии явилось точкой пересечения различных гуманитарных наук: «…историк и социолог, филолог и лингвист, германист и романист, специалист по кельтской культуре и славист – все они участвуют в дискуссии… Не избавлена мифология и от внимания логиков и психологов, метафизиков и эпистемологов, не говоря уж о таких посетителях, как теософ, модный астролог и представитель Христианской Науки» [81;96-97]. В результате интерпретации мифов с позиции отдельных наук создаются новые мифологические теории, количество которых продолжает увеличиваться до сих пор, что делает ситуацию в мифологии еще более сложной.

Показательно, что анализируя данное положение дел, С.Н. Крамер и Б. Малиновский приходят к совершенно разным выводам. Если первый предлагает более серьезно и тщательно подходить к переводам древних текстов, а также быть более внимательным даже по отношению к переводам и толкованиям, подготовленным авторитетными специалистами, так как любая мифологическая теория должна «базироваться на действительном тексте мифов, как он изложен в письменных памятниках древних людей, а не в версиях, реконструированных, импровизированных, трансформированных и переиначенных каким-либо современным энтузиастом для утверждения своих взглядов или ради спора» [38;6]; то второй приглашает своих читателей «выйти из тесных кабинетов теоретиков на открытый воздух антропологического поля», где исследователь «не прикован к скудным останкам культуры, разбитым табличкам, поврежденным текстам или обрывкам рукописей», и где ему нет необходимости заполнять неизбежные пробелы спекулятивными комментариями, потому что перед ним пространство, в «живом контексте» которого «можно столько же узнать о мифе, сколько и из самого повествования» [81;97-98].

На данном примере хорошо видно, как различие задач, стоящих перед исследователем древней шумерской литературы и полевым антропологом, а также методов и форм их работы приводит к разному видению одной и той же проблемной ситуации. Соответственно, вполне возможно, что и выводы, например, относительно природы мифа, у представителей различных наук могут оказаться совершенно разными. С нашей точки зрения, это вполне возможный и естественный результат научно-исследовательской работы, особенно в такой области, как мифология.

Сегодня широко распространены представления о том, что завершенной и непогрешимой системы толкования мифов вообще быть не может. Американский исследователь Дж. Кэмпбелл сравнивает мифологию с многоликим Протеем, древнегреческим морским божеством, «чьи речи всегда суть истина» [66;369]. Плюрализм интерпретаций мифологии в современном сознании основывается, по его словам, на том, что «суждения <…> о ней зависят от того, кто выступает в качестве судей. Ибо, если рассматривать ее не с точки зрения того, что она представляет собой, а с точки зрения ее воздействия на умы, задавшись вопросом, что она значила для человечества в прошлом и что может значить сегодня, оказывается, что мифология в той же мере, что и сама жизнь, ответственна за все упования индивида, расы, эпохи, за всё чем они одержимы» [66;370].

Дж. Кэмпбелл проводил свои мифологические исследования на основе и в терминах психоанализа. Однако и с других позиций, например с точки зрения лингвистики, можно сходным образом увидеть сущность проблемы; естественно, в этом случае мифология предстанет в ином ракурсе, соответственно изменится и терминология. Образец такого подхода есть в работе акад. В.Н. Топорова «О ритуале. Введение в проблематику» [138].

В небольшом примечании, поясняющем связь языка и ритуала, он начинает как классический филолог с этимологического анализа древнегреческой лексемы musoz ‘слово’ (‘миф’, и.-евр. *mu-dh-), которая оказывается мотивированной понятием некоей «до – речи» или «прото – мифа». По мнению учёного, допущение этого промежуточного состояния может объяснить предполагаемое им отсутствие мифа как жанра народной словесности. «Есть мифологическая сказка, – пишет В.Н. Топоров, – мифологический эпос, мифологические гимны и т.д.; всем им миф поставляет материал, но сам институализируется не в рамках системы жанров, а в соотнесении с ритуалом как своей идеальной основой» [138;60]. Эту мысль он подкрепляет, цитируя определение мифа как «формы действия, ритуального поведения, которая не находит своего завершения в действии, но должна провозгласить и выработать поэтическую форму истины» [138;60]. Констатация «отсутствия мифа как жанра словесности», так же как и «провозглашение поэтической формы истины» опять заставляет вспомнить Протея, способность которого менять облик «по-видимому, связана со свойством воды отражать наружность того, кто в неё смотрит» [78;418].

Итак, интерпретация понятия «миф» зависит от научной позиции исследователя и осуществляется в терминах того научного направления, от лица которого он выступает. Эта ситуация находит свое подтверждение уже в самих названиях посвященных мифу работ: «Логика мифа» (Я.Э. Голосовкер), «Философия мифа» (А.Ф. Косарев), «Антропология мифа» (А.М. Лобок), «Диалектика мифа» (А.Ф. Лосев), «Поэтика мифа» (Е.М. Мелетинский) и т. д. С этой точки зрения, возможность найти определение мифа, которое устраивало бы всех, действительно представляется маловероятной; что однако нисколько не умаляет важности исследований в рамках любого подхода, уравнивая в то же время их научную значимость и ставя под сомнение любые претензии на приоритетное мнение по данному вопросу.

Признание неизбежности плюрализма в интерпретациях мифов не дает ответа на вопрос о том, что же все-таки заставляет «историка и социолога, филолога и лингвиста» обращаться к проблеме мифа. Во вступительной статье к сборнику эссе М. Элиаде «Азиатская алхимия» ее автору, Н.Л. Сухачёву, удалось, как нам кажется, коснуться главной причины непреходящей актуальности этой проблемы:

«“Загадка” мифологизма ХХ в., в рамках которого миф обрел статус скорее культурологический, чем историко-поэтический (и заодно получил столько же определений, сколько насчитывается авторов, размышляющих над мифом, живописующих самые неожиданные его отражения в социуме), - это метафизическая постановка загадки человеческого бытия (выделено мной. – Р.Н.), зашифрованной на уровне первичных (языковых) и вторичных (т.е. “символических”) культурных знаков» [132;6].

Такой разворот проблемы мифа действительно является, на наш взгляд, наиболее продуктивным направлением исследований в этой области. При этом он не является неожиданным и, фактически, предугадывается в общем контексте мировоззренческого принципа антропологического гуманизма, сформированного еще в эпоху Возрождения и продолжающего оставаться центральным в современной «картине мира».

В этой ситуации попытка собственно культурологического осмысления проблемы мифа или, говоря словами Б. Малиновского, включение культуролога в общую «дискуссию» представляется вполне закономерным шагом, который, конечно, сразу же вызывает новые вопросы, и первым из них является вопрос о том, что нужно понимать под «культурологическим подходом» к мифу.