Ритуал в контексте мифа: теоретический аспект

На правах рукописи

 

 

Невич Роман Игоревич

 

РИТУАЛ В КОНТЕКСТЕ МИФА: ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

 

 

ОГЛАВЛЕНИЕ

 

 

Введение…………………………………………………………………………….3

Глава 1.Миф как основа и контекст для исследования проблемы ритуала……19

1.1. Мифология в эпоху постмодерна: культурологический подход....…………19

1.2. Миф как форма сознания...…………………………………………….………36

1.3. Архаические схемы мифомышления в художественном пространстве постмодернизма (на примере романа В. Пелевина «Омон Ра»)...…………...55

Глава 2. Сущность, структура и функции ритуала ………………………………74

2.1. Проблема сущности ритуала.………………………………………………….74

2.2. Некоторые особенности ритуальных структур………………………………93

2.3. Две функции ритуала…………………………………………………………108

Заключение………………………………………………………………………...124

Список использованной литературы……………………………………………..132

 

Введение

Общая характеристика работы. В данном исследовании ритуал рассматривается как неотделимый и наименее изученный аспект целостного образования, именуемого «мифо-ритуальное единство» (В.Н. Топоров), «единый ритуально-мифологический комплекс» (Е.М. Мелетинский). При этом ритуал здесь оказывается представлен в первую очередь не как культурно-исторический феномен, но как феномен опознающего и осознающего сознания. В диссертации предложены результаты феноменолого-герменевтического изучения отдельных современных текстов культуры, так или иначе затрагивающих ритуальную проблематику, а не социально-антропологического обобщения конкретных эмпирически наблюдаемых образцов ритуального поведения. В каких бы контекстах термин «ритуал» не использовался в диссертации, всегда имеется в виду не собственно ритуал, но рефлексия над ритуалом в культурологическом дискурсе.

Сегодня, в начале XXI века, поиск новых ценностей и стремление добиться устойчивости человеческого бытия все более активно вовлекают ритуал в круг философско-культурологических рефлексий. Социология, религиоведение, этнография, антропология широко пользуются термином «ритуал», но их дефиниции оказываются заведомо неполными, будучи ограниченными рамками узкодисциплинарного подхода. В то же время возможность дать одно, всех устраивающее, определение ритуала представляется маловероятной. С этой точки зрения, предпочтительнее выглядит попытка прояснения возможностей и ограничений различных подходов к исследованию данной универсалии, выявления сути их расхождения. Рассмотрение проблемы ритуала, как представляется, должно происходить на стыке частных дисциплин, и определенные преимущества (в первую очередь методологического характера) здесь есть у культурологии как науки изначально междисциплинарной.

Актуальность исследования. Важная особенность изучения ритуала, определяющая приоритетность осмысления связанных с ним вопросов, заключается в том, что ритуал как научная проблема осознается сравнительно поздно. Рациональная мысль техногенной цивилизации долгое время не принимала всерьез феномен ритуала из-за его непосредственной связи с такими далекими от классической науки понятиями, как «обычай», «обряд», «священное», «традиция» и т.п. Пренебрежительное отношение к ритуалу наиболее болезненно проявилось в отечественной науке, где исследование этой проблемы было на долгие годы фактически прервано и возобновилось только в 80-х годах ХХ века.

Как следствие общей для мирового научного дискурса постоянной недооценки роли ритуала как чего-то вторичного, неподлинного, чисто внешнего, так и специфичной для советского периода «вульгарно-социологической оценочной трактовки ритуала или как результата “обмана и надувательства”, или как свидетельства невежества, мракобесия, дикости» [138;8], эта проблема продолжает во многом оставаться «белым пятном» в отечественной науке; тем самым попадая в число приоритетных объектов культурологических изысканий, в центре внимания которых всегда «белые пятна, оставшиеся между научно установленными фактами» [109;557]. По мнению акад. В.Н. Топорова, будущие культурологические, сравнительно-исторические и типологические исследования в этой области в отличие от господствующей эволюционно-позитивистской линии в изучении ритуала, которая отдаёт предпочтение проблемам его происхождения, развития и дегенерации, должны в первую очередь обратиться «к сути и функции ритуала, к тому неясному, неуловимому, но глубоко укоренённому творческому компоненту, который в конечном счёте их и определяет» [138;8].

Кроме философско-теоретического, проблема ритуала может быть рассмотрена в социологическом аспекте, так как миф и ритуал всегда были и продолжают оставаться мощными регуляторами общественных отношений, непосредственно или опосредовано определяя ролевую функцию социального индивида. Этот фактор приобретает особую значимость в условиях меняющихся социокультурных моделей, в той, по словам Вяч. Курицына, «прелюбопытной и в некотором смысле даже парадоксальной ситуации», когда «постмодернистская эпоха дистанцируется от возможности мифа, но населяющие ее люди не перестают испытывать потребность в мифе (в нашем отечестве, увы, часты болезненно-агрессивные проявления этой потребности) или, по крайней мере, в симуляции мифа» [65;30]. Хотя масштабные дискуссии по поводу постмодернизма стихли, мифы-симулякры – порождение постмодернистской культуры, – к которым Вяч. Курицын относит гиперкульт звезд поп-культуры, литературные и кинематографические квазиэпосы, жесты государственности сверхдержав и т.п., продолжают появляться. Проблема заключается в том, что насквозь игровая и локальная постмодернистская мифология заведомо не способна, да и не претендует на роль истинной космогонии, на то, чтобы служить основанием бытия человека. В то же время в актуализации глубинных смыслов существования постмодернистское сознание, по всей видимости, нуждается в неменьшей степени, чем любое другое.

Тем самым затрагивается еще один важный аспект проблемы ритуала – экзистенциально-психологический. Как считает Г.С. Померанц, модернизация как непрерывный ускоряющийся процесс рационализации отношений с природой обернулась ускоренным отчуждением от природы, что создает реальную угрозу индивидуальной способности «созерцать Дух, разлитый в природе, чувствовать смысл мифов, передающих древнюю интуицию целостности бытия». Что касается ритуалов как традиционных образцов поведения или, как пишет Г.С. Померанц, «канона, в котором огорожен путь в глубину», то его место «занимает шаблон, сменяемый модой каждые несколько лет», а за ним – «чувство неуверенности в себе и потребность утвердить себя каким-то безобразием» [110;167].

И экзистенциально-психологический, и социологический аспекты проблемы ритуала делают еще более актуальным предпринимаемое в данной работе философско-культурологическое исследование сущности, структуры и функций ритуала как феномена сознания.

Проблема исследования заключается в следующем: осмыслить, что собой представляет ритуал как предмет современного осознания в контексте мифа, в мифо-ритуальной целостности.

Цель исследования – выявление методологического своеобразия основных современных подходов к осмыслению проблемы ритуала в контексте мифа, что предполагает возможность построения концептуально завершенной модели ритуала в аспектах его сущности, структуры и функций.

Соответственно цели определены задачи исследования:

– определить мифологический контекст продуктивного анализа ритуальной проблематики;

– проанализировать основные представления о сущности (смысле) понятия «ритуал» и выявить теоретическое зерно этих представлений, сведя их к осмысленному единству;

– выявить особенности структуры ритуала;

– определить основные ритуальные функции.

Материал исследования составили современные тексты самых разных жанров (философские, социально-психологические, культурологические, художественные), так или иначе затрагивающие мифо-ритуальную проблематику.

Объект – представленная в этих текстах рефлексия над проблемами мифа и ритуала.

Предметом исследования является ритуал в контексте мифа в аспектах его (ритуала) сущности, структуры и функций, каким он предстает в современных текстах культуры.

Ключевые концепты исследования. Система ключевых концептов диссертацион­ного исследования обусловлена теми целями и задачами, которые ставит перед собой автор, изучая миф и ритуал в теоретическом аспекте.

Текст здесь понимается в традиции метатеории сознания А.М. Пятигорского и М.К. Мамардашвили как «то, что всегда содержит какое-то мышление, какое-то знание» [119;8]; в данном случае «мышление» и «знание» о мифе и ритуале, причем независимо от способа его организации: художественной или научной[1].

Мифология понимается в первую очередь не как система мифов, но как особый тип (форма, стиль) мышления, «хронологически и по существу» (В.Н. Топоров) противостоящий историческому, научно-теоретическому типу мышления.

Герменевтика трактуется как исследование условий возможности понимания[2] – в данном случае – возможности, условий и глубины понимания современным научно-историческим мышлением мифа как ритуально-мифологического сознания и ритуала как мифоритуального процесса.

Ритуально-мифологическое сознание. Данная формулировка в отличие от общепринятых – «мифологическое/символическое[3] сознание/мышление» – во-первых, еще раз акцентирует внимание на существенном для работы единстве мифа и ритуала, во-вторых, выражает специфику авторского понимания сущности этого типа сознания как условно двойственного, временно расколотого единства, символическая двойственность которого преодолевается в реальной целостности ритуального действия.

Мифоритуальный процесс – непосредственное, эмпирически фиксируемое проявление ритуально-мифологического сознания – трансляция (передача, распространение) или трансформация (превосхождение и включение в себя) присущей этому сознанию двойственности. Адекватное описание этого процесса должно включать как минимум три аспекта: внутренний (семантический), внешний синхронный (социально-психологический) и внешний диахронный (исторический) – подробно анализируемых во второй главе диссертации.

Гипотеза исследования строится на предположении о том, что проблемное поле, обозначенное здесь как ритуально-мифологическое сознание, средством культивирования и формой выражения которого является ритуальный процесс, может быть представлено концепцией временно расколотого единства, условной двойственности. Временность и условность подразумевают потенциально преходящий характер расколотости (двойственности) ритуально-мифологического сознания; это переходное сознание, или сознание перехода. Оно динамично и функционирует в двух направлениях: горизонтальном (трансляция двойственности), и вертикальном (трансформация двойственности).

Методология исследования опирается на теоретический фундамент современной культурологии, на культурологический синтез методов и приемов гуманитарных наук, в том числе культурной, социальной и философской антропологии, социологии, искусствоведения.

Наиболее значимыми в осмыслении проблемы мифа для диссертационного исследования представляются работы Дж. Кэмпбелла, А.Ф. Лосева, Б. Малиновского, М.К. Мамардашвили, Е.М. Мелетинского, А.М. Пятигорского, М.И. Стеблина-Каменского, В.Н. Топорова, М. Элиаде, К.Г. Юнга.

Актуальными для исследования структуры ритуала в первую очередь являются положения К. Леви-Стросса, В.Н. Топорова, В. Тэрнера и М. Элиаде. Идеи этих же ученых, а также Ж. Дюмезиля, Б. Малиновского, М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорского и отдельных авторов докладов международной конференции «Ритуальное пространство культуры», прошедшей в марте 2001 года в Санкт-Петербургском государственном университете, использовались при анализе ритуальных функций.

Для изучения ритуала и мифа как единого комплекса представляются также значимыми мысли Г.С. Померанца. Его версия культурологии, в центре внимания которой находятся проблемы целостности разных уровней, как нам кажется, наиболее адекватно отвечает задачам исследования такого сложного феномена, как ритуал в контексте мифа. На формирование культурологического подхода в работе также оказали влияние взгляды А.А. Гениса, И.А. Едошиной, И.В. Кондакова, Вяч. Курицына и М. Эпштейна.

Инструментальная основа исследования – концепция методологического плюрализма («эпистемологического анархизма» П. Фейерабенда), которая допускает возможность любого числа альтернативных точек зрения на одну и ту же проблему (принцип пролиферации), но при этом рекомендует «выбирать из множества теорий одну, обещающую наиболее плодотворные результаты, и упорно держаться за нее, несмотря на серьезные трудности, с которыми она сталкивается» (принцип упорства) [151;116]. При этом, с точки зрения Фейерабенда, альтернативами, нужными для поддержания дискуссии, могут быть не только научные теории; они могут заимствоваться и из любых других областей культурного творчества. В контексте данного исследования это положение постулирует равнозначимость для мифологических изысканий как научного, так и любых «ненаучных» подходов к мифу. Необходимо также заметить, что провозглашенный П. Фейерабендом теоретический плюрализм относится исключительно к сфере методологии. Поле онтологии «релятивизация всех форм мышления» никак не затрагивает. Сходным образом трактует плюрализм и Г.С. Померанц: «Мой плюрализм относится не к сверх-истине и сверх-ценности, а только к человеческому языку, к его способности назвать “одну и ту же птицу” (как выразился древнеиндийский поэт в Ригведе)» [109;64].

«Эпистемологический анархизм» оставляет за исследователем свободу в выборе конкретных методов, представляя основу и отправную точку для дальнейшей работы. В данном случае д ля реализации целей и задач исследования наиболее адекватным представляется герменевтико-феноменологический подход к явлениям ритуально-мифологического сознания.

Феноменологическая составляющая теории представлена в первую очередь рефлексией, которая понимается нами как «думание о думании» о мифе и ритуале, где понятия «миф» и «ритуал» составляют фокус авторской интенции. В результате же объективации – другой необходимой, согласно А.М. Пятигорскому, феноменологической операции – содержание данного текста оказывается одним из возможных объектов исследования. Герменевтическая проблематика отчетливо проявляется, когда интерпретация ритуально-мифологических идей различных текстов осуществляется в контексте проблемы понимания, как, например, в представленном в первой главе столкновении точек зрения на миф А.М. Пятигорского и М.И. Стеблина-Каменского. Такой способ рассмотрения проблемы – путем сопоставления противоречащих друг другу точек зрения – можно назвать диалектическим [4].

Кроме феноменологических, герменевтических и диалектических приемов при анализе исследуемой проблемы использовались следующие основные методы:

– структурно-функциональный (В. Тэрнер, В.Н. Топоров, К. Леви-Стросс, Б. Малиновский), применяемый в данной работе для исследования структуры и функций ритуального процесса;

– сравнительно-типологический (М. Элиаде, Дж. Кэмпбелл, А.М. Пятигорский), используемый, например, при изучении разных типов отношений к ритуалу и мифу, при анализе классификаций ритуальных функций;

– элементы семиотического анализа (Ю.М. Лотман, А.М. Пятигорский) – при рассмотрении ритуала как знаковой системы;

– психологический подход (психоанализ К.Г. Юнга, С. Грофа), позволяющий исследовать мифо-ритуальное единство как психологическую константу, важнейшее измерение человеческого бытия;

– элементы постструктуралистской деконструкции (Ж. Деррида, Вяч. Курицын, М. Эпштейн), в контексте данного исследования направленной на выделение бинарных оппозиций «знания и понимания», «дискретного и непрерывного», «структуры и коммунитас» и т.д. в основах рассматриваемых концепций, на анализ выявленных составляющих;

– мотивный анализ, который использовался при работе с текстом романа В. Пелевина «Омон Ра».

Таким образом, в исследовании применяется комплексный подход, сочетающий использование разных методов на разных этапах работы.

Степень изученности проблемы. Специальному научному осмыслению проблема, вынесенная в центр исследовательского интереса в диссертации, не подвергалась, хотя отдельными гранями исследовательских интересов в изучении ритуала к проблематике диссертации близки труды Дж. Кэмпбелла, К. Леви-Стросса, А.М. Пятигорского, В. Тэрнера, М. Элиаде.

В герменевтическом – во многом определяющем направленность данной работы – ракурсе, исключительно важной является проблема возможности и условий понимания мифа современным сознанием. Как будет показано в первой главе, мнения современных исследователей по данному вопросу расходятся коренным образом. Одни говорят о «по-видимому, невозможном (выделено мной. – Р.Н.)» (М.И. Стеблин-Каменский) для современного человека понимании мифа, где «понять миф» – означает «воспринять его так, как его воспринимали те, среди кого он возникал и бытовал» [126;5]. Другие же считают, что первичные символы и соотносимые с ними первичные мифы все-таки «можно и понимать (выделено мной. – Р.Н.)» (М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский) [82;182]. При этом широко распространены представления о том, что понимание мифа оказывается возможным в пространстве ритуала. Так проблема мифа естественным образом переходит в проблему ритуала как условия для актуализации мифологических содержаний, условия понимания мифа и символа.

В данном исследовании теоретически допускается возможность как непосредственного понимания мифа, так и опосредованного его изучения. В этом мы опираемся на убеждение А.Ф. Лосева в принципиально возможной, хотя и редко встречающейся способности человека и к непосредственному мифологическому восприятию, и к абстрактному научному теоретизированию: «Есть в человеческой душе такие разные области… Их можно объединить, кто способен. Владимир Соловьев – мог объединить, большинство – нет. У большинства одно – в виде мифа, другое – в виде теоремы. Они и в то и в другое верят отдельно. А есть люди – как Флоренский, Соловьев – те умеют объединять» [75;490]. Хотя слова Лосева относятся к более широкому контексту, мы считаем, что разделение на «миф» и «теорему» применимо и к собственно мифологическим исследованиям. При этом необходимо учитывать, что признание принципиальной возможности объединения «мифа» и «теоремы» само по себе еще ничего не говорит ни о сущности такого рода «объединения», ни об условиях, в которых оно становится возможным.

Недавно возобновившееся в отечественной науке изучение ритуала пока не позволяет говорить о значительных результатах в этой сфере исследования; работы В.Н. Топорова, как и других современных авторов: Т.А. Апинян, О.Н. Барановской, В.А. Бачинина, Н.Л. Ивановой, О.С. Климкова, Л.А. Орнатской, Е.Э. Суровой, Н.Ю. Ташлыковой, С.Э. Федорина, М.В. Шугурова и др., представленные в докладах конференции «Ритуальное пространство культуры» [120] (далее КРПК), – имеют скорее характер введения в проблематику, чем предоставляют готовые решения. Пока здесь можно выделить лишь самые общие тенденции, заключающиеся в уже упомянутом смещении акцентов с эволюционно-позитивистских подходов на функциональный, символический и др., которые отдают приоритет научному изучению как раз тех сторон мифа и ритуала, что «отчетливее всего выделяются в них именно изнутри архаичных мифо-ритуальных традиций и наиболее непосредственно отвечают на возникающие перед коллективом проблемы его существования» [138;32]. Взгляд и оценка «изнутри» признается, с этой точки зрения, наиболее адекватно определяющей то, чем является ритуал для данной традиции. Данное положение, как подчеркивает В.Н. Топоров, нисколько не означает дискредитацию взгляда «извне» вообще, который во многих случаях остается не только наиболее перспективным, но и единственно возможным (например, при изучении «мертвых» традиций).

Вместе с тем некоторые важные аспекты проблемы ритуала до сих пор не получили достаточного освещения в научной литературе и, самое главное, ритуал не был рассмотрен как динамическая целостность, представленная единством своих сущностных, структурных и функциональных характеристик. Версия такой системы, предложенная во второй главе данной работы, не претендует на полноту и законченность, которая могла бы основываться на обобщении всего наработанного по данной теме материала. Задача представленной модели в другом: акцентировать внимание на некоторых, по мнению автора, недостаточно выделенных, в первую очередь, структурных и функциональных особенностях ритуала с тем, чтобы придать дискуссии по данной проблеме новое направление, фиксирующее ритуал не только как средство культивирования и форму выражения религиозно-мифологического сознания, но как целостный трехфазный процесс, не имеющий жесткой связи с конкретным религиозным контекстом и потенциально способный к выполнению как позитивной, созидательной, смыслопорождающей функции, так и прямо противоположной негативной, смыслоразрушающей, деструктурирующей и, в этом смысле, антикультурной функции.

Научная новизна исследования определяется тем, что в нем впервые ритуал на основе обобщения современной рефлексии о нем представлен как целостный динамический феномен в единстве своих сущностных, структурных и функциональных характеристик. В этой связи:

– проблема мифа, рассматриваемого как естественное введение в ритуальную проблематику, представлена в новом ракурсе – как проблема приоритета, отданного той или иной традиции и лежащим в ее основе универсальным принципам;

– создана концептуально завершенная динамическая модель ритуального процесса, при этом впервые в качестве одного из основных способов его исследования предложен игровой модус, т.е. рассмотрение ритуала не только как средства культивирования и формы выражения ритуально-мифологического сознания, но как игры с архаикой мифомышления, главным условием которой является принятие двойственности, дуализма (Бога и человека, высшего и низшего, трансцендентного и имманентного, сознательного и бессознательного и т.д.), определяющего с момента этого принятия всю дальнейшую деятельность индивида;

– представлено авторское понимание сущности ритуала как процесса, в котором форма и содержание, означающее и означаемое могут поменяться местами, а свершившийся переход выражается в обнаружении, а фактически – открытии заново условности и необязательности того, что ранее принималось в качестве условий для осуществления перехода;

– в культурологический дискурс вводится понятие «антикультурной функции», представляющей наряду с «социокультурной» два основных типа ритуальных функций.

Теоретическая значимость работы заключается в том, что ритуал в контексте мифа – одна из актуальных тем в современных гуманитарных исследованиях – получает в данной работе системное и отличающееся целостностью концептуального видения осмысление в философско-культурологическом аспекте его сущностных, структурных и функциональных характеристик.

Проанализирована и в соответствии с избранными методологическими принципами уточнена специфика центрального для определения сущности ритуала понятия «переходность». Определены и описаны особенности семантического, социального, психологического аспекта ритуальных структур. Выявлена и объяснена антикультурная функция ритуала.

Представленные в диссертации выводы открывают возможность для расширения сферы ритуальных исследований, позволяют придать дискуссии о ритуале новое направление, смещая акценты с социальных аспектов проблемы ритуала на экзистенциально-психологические, аспекты ритуального трансцендирования и антикультурного духовного производства.

Практическая значимость исследования определяется тем, что в нем обобщен личный опыт автора и отображен опыт научно-педагогического коллектива КГУ, в котором велась данная работа, обосновывается одна из возможностей изучения теории культуры. Содержащиеся в исследовании теоретические положения могут быть использованы в учебно-методических пособиях и образовательной деятельности в процессе изучения мифологии как науки, культурологии, религиоведения и других гуманитарных дисциплин.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Факт мифо-ритуальной целостности определяет необходимость связного изучения мифа и ритуала: ритуала в контексте мифа, а также и мифа в контексте ритуала.

2. В герменевтическом контексте проблема мифа должна быть представлена как проблема приоритета, отданного той или иной «традиции» и лежащим в ее основе «универсальным принципам», определяющим мировоззрение исследователя.

3. Сущность ритуала наиболее адекватно выражается понятием «переходность»; ритуал – это процесс, в котором форма и содержание могут переходить друг в друга и обратно (слово «могут» указывает на вероятностный характер факта реализации такого перехода).

4. Адекватное представление структуры мифоритуального процесса включает как минимум три аспекта: внутренний (семантический), внешний синхронный (социально-психологический), внешний диахронный (исторический):

– в семантическом плане структура ритуала диалектична, чаще всего оказывается представленной парой переходящих друг в друга противоположностей: дискретного и непрерывного, формы и содержания, означающего и означаемого, структуры и коммунитас и т. д.;

– в социальном аспекте структура ритуала может быть описана как трехфазный процесс отделения от социума, лиминального перехода и последующего возвращения;

– в психологическом плане ритуал обладает мощным терапевтическим потенциалом, а также принципиальной возможностью радикального переживания, развивающим «новое инициационное сознание» (М. Элиаде), недоступное для профанного состояния;

– исторический аспект даёт представление обо всем многообразии форм ритуального поведения и происходивших в них изменениях.

5. Ритуальные функции подразделяются на два главных типа: социокультурный, представленный тремя подтипами (функция религиозно-правовая, воинская, производственно-экономическая), и антикультурный, актуализирующий негативную, снимающую все социокультурные спецификации, функцию ритуала. Несмотря на противонаправленность, они не являются взаимоисключающими, так как обе входят в полноценный ритуальный процесс: антикультурная функция представляет первую (сепаративную) фазу, а функция позитивная, смыслопорождающая, культуросозидательная – третью (реинтегративную) стадию ритуального процесса.

Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования обсуждались на заседаниях кафедры теории и истории культуры в Костромском государственном университете им. Н.А. Некрасова (2000 – 2002), на семинарах «Межрегиональной научной молодежной школы по методологии изучения теории и истории культуры» (Ярославль, 2001). Материалы исследования использовались в педагогической деятельности автора в Костромском государственном университете им. Н.А. Некрасова.

Внедрение научных результатов осуществлялось в процессе публикации статей, чтения лекций в Костромском государственном университете им. Н.А. Некрасова и Костромском технологическом университете.

Структура. Работа состоит из введения, двух глав, включающих шесть параграфов, заключения и списка литературы. Объем диссертации – 146 страниц, список литературы содержит 178 наименований.

 

Ритуала

1.1. Мифология в эпоху постмодерна [5]: культурологический подход

 

Несмотря на свою долгую историю, в современной гуманитарной науке проблема мифа продолжает оставаться открытой. И хотя над ней «ломают себе голову вот уже почти сто поколений ученых» (И.М. Дьяконов), «общепринятой теории мифа до сих пор нет» [38;9,35]. Возможность построения единой теории мифа выглядит крайне проблематичной не только из-за значительного объема мифологического материала и разнообразия подходов к его исследованию, но также из-за принципиальной «неясности и неуловимости» того глубоко укорененного творческого компонента ритуально-мифологического сознания, который весь этот материал порождает. С этой точки зрения предпочтительнее выглядит попытка прояснения возможностей и ограничений различных подходов к исследованию проблемы мифо-ритуального единства, выявления сути их расхождения. Рассмотрение указанной проблемы, как нам кажется, должно происходить на стыке частных дисциплин, и определенные преимущества (в первую очередь, методологического характера) здесь есть у культурологии как науки изначально междисциплинарной.

 

Миф как форма сознания

 

«Чтобы выйти из кризиса конца второго тысячелетия, – утверждает Г.С. Померанц, – надо владеть всеми основными формами мысли, созданными человечеством, и созерцать их не как несовместимые “культурные круги”, а как ипостаси, как создания единого духа, соединенные “неслиянно и нераздельно”» [109;507]. Подход к мифу как особой форме сознания или способу (стилю) мышления является традиционным в отечественной науке и философии. Однако при этом одни ученые считают эту форму сознания свойственной людям на первобытной стадии развития и в полной мере недоступной современному человеку, а другие рассматривают ее как категорию внеисторическую. В данном параграфе предпринимается попытка рассмотрения сути указанного расхождения в герменевтическом ракурсе, т.е. в контексте проблемы понимания.

 

«Внежанровость» как важнейшая характеристика мифа

Для того чтобы как-то упорядочить «хаос» мифологических теорий, многие учёные выделяют в нем две основные возможности исследования данной проблемы: это взгляды «извне» и «изнутри», которые также называют объективным и субъективным подходами или внешней и внутренней точкой зрения на миф. Несомненно, что именно объективная, внешняя точка зрения является собственно научной, хотя и показания «изнутри» той или иной традиции также могут учитываться; но именно «учитываться» и только, ибо если ученый в своем исследовании будет основываться на взглядах изнутри, то данное исследование не может быть полностью объективным и независимым, на что всегда претендовала наука.

Однако, как считают некоторые авторитетные исследователи, есть люди, способные объединять эти две точки зрения[9]. Для того, чтобы выяснить, действительно ли возможно такого рода «объединение» и что под ним следует понимать, здесь будут проанализированы некоторые точки соприкосновения и расхождения во взглядах современных мифологов.

Многие обращающиеся к мифологии ученые, хотя и подходят к проблеме мифа с разных – соответствующих тем областям гуманитарного знания, в которых они специализируются, – точек зрения, тем не менее единодушно констатируют «отсутствие мифа как жанра народной словесности» (В.Н. Топоров) [138;60], пишут об относительной независимости мифа «от ограничений какого-либо конкретного жанра, литературной или фольклорной формы» (А.М. Пятигорский) [118;24] или прямо говорят: « Миф – это не жанр, не определенная форма…» (М.И. Стеблин-Каменский) [126;87], «никоим образом не жанр словесности» (И.М. Дьяконов) [38;17].

Очевидно, что это положение можно непосредственно вывести из такого теоретического понятия как «первобытный синкретизм», которым обычно характеризуют сущность архаического мировоззрения, но в данном случае нас интересуют именно формулировки, типа вышеприведенных, т.е. эмпирические факты определенных текстов. Ведь именно текст, как указывает М.М. Бахтин, является той непосредственной действительностью, из которой только и могут исходить гуманитарные дисциплины: «Где нет текста, там нет и объекта для исследования и мышления» [11;281].

Чрезвычайно важная для мифологии идея внежанровости мифа, формально объединившая таких разных мыслителей, как «психоаналитически ориентированный» мифолог Дж. Кэмпбелл [66;370], представители исторической точки зрения: филолог-скандинавист М.И. Стеблин-Каменский и востоковед И.М. Дьяконов, феноменолог А.М. Пятигорский, филолог-структуралист В.Н. Топоров, явилась одной из отправных точек и для настоящего исследования. А тот известный факт, что единодушие в отношении данного положения не помешало существенному разнообразию дальнейших выкладок вышеперечисленных учёных в сфере мифологии, оказался для него своего рода стимулом.

Попытаемся сопоставить представления о мифе филолога М.И. Стеблина-Каменского и философа А.М. Пятигорского. Оба убеждены в независимости мифа от ограничений какого-либо жанра или формы, а также в том, что как бы ни рассматривали миф различные школы и направления, в качестве аллегории или символа, поэзии или науки, архетипа или структуры, «фактически в мифе находили только то, что вчитывал в него сам исследователь» (М.И. Стеблин-Каменский) [126;29]. Ибо сам по себе миф ничего не значит: он есть то, что есть, в то время как «количество реакций на миф неисчислимо» (А.М. Пятигорский) [117]. С этой точки зрения исследователь всегда имеет дело не с собственно мифом, но лишь с чем-то, что неизбежно оказывается на его месте (с чем именно – будет показано ниже). Этот важное положение также разделяют оба автора, однако уже во второй части высказывания, постулирующего внежанровость мифа, обозначилось расхождение их взглядов.

 

Миф как независимое от формы содержание

 

Так, согласно М.И. Стеблину-Каменскому, миф – это не жанр и не форма, «а содержание как бы независимое от формы, в которой оно выражено» [126;87]. Под «независимостью от формы» здесь подразумевается лишь невозможность (обусловленная как раз синкретичностью мифа) установить исходную форму в ту очень отдалённую эпоху, когда возникали древнейшие мифы, а не свободу от формы вообще. «Содержание» же полагается полностью вымышленным, хотя и принимающимся за правду там, где мифы появлялись и бытовали. Всё это в целом вполне укладывается в рамки исповедуемого автором исторического подхода, который, по его собственному признанию, является для него «синонимом научности» [126;29]. Итак, то, с чем имеет дело, по М.И. Стеблину-Каменскому, современный мифолог – это некое вымышленное содержание, выраженное в различных текстах.

А.М. Пятигорский развивает свою мысль в ином направлении. Для него миф является не ошибочно принимаемым за правду вымыслом, объективность которого лишь в «объективной действительности» представляющего его устного или письменного текста, но термином описания содержания, его «конкретизацией», которая может возникнуть только в «истолковании, интерпретации» этого содержания [118;9]. Будучи же интерпретированным, миф перестаёт быть только конкретной вещью (объектом) и становится «некой неанализируемой целостностью», «целостным фактом», который «живёт» в интерпретациях [82;83]. Следовательно, в данном случае то, с чем имеет дело исследователь мифа, – это интерпретация, целый ряд которых всегда стоит за каждым мифом.

<