К вопросу о магических представлениях в России XVIII В.

(на материале следственных процессов по колдовству)

О. Д. ГОРЕЛКИНА

Колдовство, чародейство, волшебство — магические действия, осуждаемые церковью на протяжении веков как наследие язычества, «действо сотонино», служение дьяволу,— составляли тем не менее существенную часть повседневной практики народа не только в первые века христианства на Руси, но и много позже 1. Включив, как известно,

82 Об отмене приходских выборов духовенства см.: Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1983. С. 212.

1 О популярности колдовства в средневековой Руси и о борьбе с ним см., например: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 3. М., 1869. С. 422—658; Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. I. Харьков, 1916.

289

а собственную обрядность многие элементы языческой по происхождению магии 2, церковь преследовала колдовство как «незаконное чудо», как обращение к сверхъестественным силам минуя церковную организацию3.

В XVII — первой половине XVIII вв., когда роль блюстителя чистоты веры берет на себя государство, борьба против колдовства приобретает систематический характер. Результатом ее явились многочисленные следственные дела по обвинению в волшебстве, ворожбе, порче, представляющие собой ценнейший источник при изучении народных верований позднего средневековья 4.

Материалы подобных дел, свидетельствующие о несоответствии общественного сознания широких масс официальной церковной догме, «ярко подтверждают... сложное переплетение языческих и христианских верований в крестьянском сознании, включение системой крестьянского православия многих церковных формул, образов, понятий в функционирование языческой по сути магии...»6. Вне зависимости от степени сближения магических текстов с христианской образной и стилистической системой все их отличает прагматически-потребительское отношение к сверхъестественным силам, осуждаемое церковью и характерное для «бытового» православия7.

Прагматизм пронизывает и так называемую «черную» магию, аппелирующую к Сатане и прочей «нечистой силе». Специфическим для русских колдовских процессов XVIII в. (по сравнению с аналогичными процессами XVII в.) явля-

1. 207—255; Смирнов С. «Бабы богомерзкий»: Сб. статей, посвящ. В. О. Ключевскому. М., 1909.

2 См.: Жирмунский В. М. История легенды о Фаусте // Легенда о докторе Фаусте. М., 1978. С. 258; Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 79—81.

3 Г. Зольдан сформулировал основное различие между колдовством и церковной магией следующим образом: «Можно было бы сказать, что колдовство — это незаконное чудо, а чудо — законное (узаконенное.— О. Г.) колдовство» (цит. по: Koskoff G. Geschichte des Teufels. В. I, II. Leipzig, 1869. S. 206).

4 См.: Громыко М. М. Дохристианские верования в быту сибирских крестьян XVIII—XIX вв. // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства XVII — начала XX в. Новосибирск, 1976; Покровский Н. Н. Материалы по истории магических верований сибиряков XVII—XVIII вв. // Там же. С. 110—130; Покровский Н. Н. Исповедь алтайского крестьянина // Памятники культуры: Новые открытия: Ежегодник, 1978. Л., 1979.

6 Покровский Н. Н. Материалы по истории магических верований сибиряков XVII—XVIII вв. С. 117.

7 Там же. С. 127.

ется то, что наряду с обычным использованием «черных» заговоров, сопровождающимся лишь временным отстранением от христианской обрядности и крестной магии, в этих процессах нередко разбираются попытки заключения договора с Сатаной. Некоторые особенности народных мифологических представлений, легших в основу подобных попыток, и будут рассмотрены в настоящей статье 7.

* * *

Как свидетельствует ряд колдовских процессов XVIII в., одной из главных причин, побуждавших обращаться к дьяволу, было представление о том, что Сатана может обогатить того, кто отступится от бога. Фурьеру Кудринского батальона Петру Крылову (дело 1752 г.) было прекрасно известно, что «чародейство, чернокнижество наикрепчайше запрещается» и что «наказание сожжения есть обыкновенная казнь, ежели оный своим чародейством вред кому учинил или действительно с диаволом обязательство имеет»,— Петровские Воинские Артикулы, по его собственному признанию, читались «еженедельно при собрании рот»8. Однако это н& помешало ему прислушаться к словам опытного колдуна Андрея Тимофеева, сказанным в доверительной беседе за чаркой вина: «Ежели де хочешь, чтоб был ты богат и знатен, то де я тебе зделаю, толко де ты отрекись от Христа, и от богородицы, и от всех святых, и отдайся дияволу, и нашила писмо». Крылов с готовностью согласился пойти на богоотступничество, и, принеся бумагу и чернильницу, со слов. колдуна написал расписку дьяволу, а кровью подписать ведено было, «когда понадобитца». «Како, де, ты кровию подпишишь»,— говорил колдун,— «то де оне (дьяволы.— О. Г.) принесут денег во образе человеческом и писмо у тебя возмут»9.

7 Некоторые процессы XVIII в. о договоре с дьяволом частично или полностью публиковались исследователями (См.: Кистяковский А. Ф. К истории верования о продаже души черту // Киевская старина. Киев, 1882. Т. III. № 7; Первтц В. Н. Из истории старинной русской повести // Университет, изв. Киев, 1907. № 8; Покровский Н. Н. Материалы по истории магических верований сибиряков. XVII—XVIII вв. С. 116—121). В настоящей статье были использованы архивные материалы, хранящиеся в ЦГИА (ф. 796) и ЦГАДА (ф. 7). За указание источников приношу благодарность Н. Н. Покровскому.

8 ЦГИА. Ф. 796. On. 32. Д. 213. Л. 43 об.

9 Там же. Л. 2—2 об.

«Богатства и чести желаючи», Крылов читал то письмо «на один», «ввечеру», «в первом часу ночи» во дворе у бани «с таковым желанием, чтоб на то чтение представши к нему дияволи принесли денег, токмо де по прочтении того писма тех диаволов он, Крылов, не видал». Неудача не поколебала веру Крылова в принципиальную возможность успеха — юн был согласен с Тимофеевым, уверявшим, что «когда Крылов писал то писмо, Андрей был хмелен, может де ошибся в словах, идля той ошибки (здесь и далее в цитатах разрядка наша.— О. Г.) дияволи ему, Крылову, и не показались»10. Отметим эту уверенность в действенности магических слов, характерную, как писал Н. Ф. Познанский, для использования заговоров: формула заговоров «всегда сопровождается верой в ее целесообразность и достаточность для достижения желанного результата, если все требующиеся условия соблюдены... Если ожидаемого результата не последовало, то это отнюдь не значит, что заговору можно противиться. Причина неудачи заключается в чем-нибудь другом: либо время выбрано неудачно для его совершения..., либо сопровождающий его обряд не точно выполнен, либо нравственное состояние лица, читающего заговор, не отвечало требованию, либо самая формула была искажена...»11.

На всякий случай Крылов написал еще четыре письма, два из них подписал кровью — и опять усилия не принесли желаемого результата. На время Крылов вынужден был прервать не дававшуюся ему магическую практику (полк переходил из Нижнего Новгорода в Москву), но однажды, в праздник, «впало ему... в мысль таковое разсуждение, что протчия люди гуляют со всяклми увеселениями, а он, Крылов, за неимением денег того веселия лишается, и в том о неимении у себя денег размышлении пришли ему в память... имеющиеся у него богоотступные писма»12. На сей раз он бросил письмо в омут при мельнице — доставил его в «нечистое», по народным представлениям, место, почти в руки бесам. Когда и после этого бесы не явились Крылову, он на оставшемся у него письме написал кровью: «Вам, дияволом, я, Петр, подписал рудою своею». И уточнил: «Которое лисмо написано чернилами, в реке Яузе брошено, под мелницею».

10 ЦГИА. Ф. 796. On. 32. Д. 213. Л. 7-7 об.

11 Познанский Н. Ф. Заговоры: Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. Пг., 1917. С. 101—102.

12 ЦГИА. Ф. 796. On. 32. Д. 213. Л. 9 об.

Однако решительность Крылова исчезла при первом же — во сне! — появлении бесов (заметим, что сновидение было воспринято им, как и высокопоставленными представителями Синода, как факт, серьезность этого события не уменьшающий). Представшие во сне перед Крыловым бесы (шестеро, «в человеческом подобии», «в солдатском платье») говорили якобы: «Дай нам писмо, а мы де тебе денги принесли, кои де денги в том же сновидении ему, Крылову, и показывали». Проснувшись, Крылов пришел «в великий ужас», вспомнил о боге, стал читать псалмы («да воскреснет бог да расточатца врази его...») и истово отбивать земные поклоны перед иконой, до тех пор пока дьявольское видение не исчезло. Окончательно успокоил его голос, слышанный якобы от образа богородицы: «Обратись и помилует тя»13.

Крылов не воспользовался советом божественной покровительницы, священнику исповедоваться побоялся, но суда избежать не удалось. Письма его были доставлены не дьяволу, а в Криксрехт, затем в Синод, где Крылова ожидало длительное судебное разбирательство. Дальнейшая судьба Крылова нам неизвестна: как военнослужащего, его отослали в Контору военной коллегии.

Подобным же образом вел себя и солдат Семен Попов (дело 1759 г.). В 1758 г. в Кронштадте, будучи на гауптвахте на карауле, «желая... получить себе чрез дьявола богатство и чрез то богатство отбыть от военной службы, и для того принял намерение отрещись от бога, и отдатца дьяволу». «Во особо уединенном месте, разрезав ножем правую свою ногу, и напустил крови в пузырек, написал на бумаге своею рукою... богоотметное писмо»14. Письмо это приложено к делу: «Аз, раб божий Симеон, отрицаюся бога и неба и земли и святыя божия веры и соборныя божия церкви и не хощу нарицатися христианином и предаюся во услужение диаволу н должин ево волю творить, в том ему и писмо своеручное дал ему»16. С этим письмом Попов «в разные пустые места ходил раз десять и то писмо читал и дьявола к себе призывал и богатства от него требовал, но токмо дьявол к нему не прихаживал, почему видя он, Семен, что по тому ево писму действия никакова ему не чинится, то возымел намерение, чтоб в том ево богоотступлении принести господу богу покаяние и то писмо объявить»16.

13 ЦГИА. Ф. 796. On. 32. Д. 213. Л. 10—11.

14 ЦГАДА. Ф. 7. On. 1. Д. 1917. Л. 6.

15 Там же. Л. 16.

16 Там же. Л. 6 об.

Перед нами, как и в случае с Петром Крыловым, яркий образчик потребительского отношения к божеству, «идущего из глубины дохристианских времен, когда к почитаемому божеству обращались с прошением, ожидая немедленного конкретного действия, а если требуемого результата не наблюдалось, можно было сразу же обратиться к противоположному божеству и отступиться от первого»17.

Обращались к тому божеству, от которого вероятнее всего было получить желанную помощь. Представление же о том, что «добывание денег, способ разбогатеть связан с нечистой силой»18, было широко распространено у восточных славян. Этнографические и фольклорные записи зафиксировали верование, что «люди зажиточные, хозяйственные состоят в дружественной связи с нечистой силой»19: «Вот

кыли хочишь, штоб чорт цябе слухау и гроши Hociy, и усе такоя дзлау, тогды нада саусимь душу продаць чорту и расписку яму выдаць»20. Очевидна демократическая окрас ка этого сравнительно позднего по происхождению представления, возникшего под влиянием социальной действительности.

Возможно, с поздним происхождением представления о продаже души дьяволу за деньги связана форма магических текстов, используемых в этом направлении магии. Нам неизвестны языческие заговоры, употребляемые с целью обогащения. Как правило, это обычные по форме письма, составленные не без влияния канцелярского стиля. Так, «ради прибавки к жалованью» Иван Робота (дело 1749 г.) составил следующую расписку дьяволу: «Темнозрачному адских пропастей началнику и служителем его демоном вручаю душу и тело мое, ежели по моему требованию чинити мне споможение будут»21. «Князю тьмы! — писал в 1738 г. полковой

17 Покровский Н. Н. Материалы по истории магических веровал ний сибиряков XVII—XVIII вв. С. 127.

18 Неклепаев И. Я. Поверья и обычаи Сургутского края. Этн»; графический очерк // Зап. зап.-сиб. РГО. Омск, 1903. Кн. 30. С. 142,

16 Сахаров И. П. Сказания русского народа. Т. 1. Русское народное чернокнижие. СПб, 1885. С. 104. См. также: Т. 2. Народный дневник. СПб., 1885. С. 136.

20 Цит. по: Шейн Н. В. Материалы для изучения быта и языка-русского населения северо-западного края. Т. 3. // Сб. О РЯС. Т. 72 СПб., 1903. С. 251. См. также с. 305—306; Богатырев П. Г. Верования великоруссов Шенкурского уезда // ЭО. М., 1916. № 3. С. 46; Кистяковский А. Ф. К истории верования о продаже души черту. С. 185.Ц

21 Цит. по: Кистяковский А. Ф. К истории верования о продаже души черту. С. 182.

писарь Никифор Куницын.— Покорно тебя прошу о неоставлении меня обогащением денгами, ибо я обнищал, и дабы ты меня не оставил, прислал бы ко мне служебников своих, понеже я буду ваш, когда буду во Иерусалиме и работат тебе завсегда готов, и отрекаюся своего бога, точию как мне и куды повергнуть крест Христов. Покорным слугою Никифор Куницын»22.

Большие надежды возлагал на «князя бесовского» слуга Илья Човпило, сужденный в Синоде «за писменное предание себе з душею и телом бесу» в 1744 г. (дело начато в местном лубенском суде в 1735 г.). Човпило был привлечен к следствию на основании следующей расписки: «Я, Илля, запи-суюся князю бесовскому и всем бесам и з душею и с телом на тридцать лет, щоб они мине помоществовали во всем и чинили тое, що я скажу, и в богатстве, и в стрелбе, и у вусяком лихом и добром случаю, и що скажу принести или що где взять, щоб тое все чинили ие воине, и в дорозе, и в статку, и в казанах, и конях, и в пчолах, и у вусяком деле все тыи года, который у записце написано у моей, як один год без усякого отмовленя, и на той росписце сам своею кровию подписуюсь»23.

Собираясь «засватать девку», Илья был оклеветан перед своею госпожой, и та запретила ему венчаться. Он не отступился, только еще больше захотел «взять девку». Желание избавиться от «панского гнева», а также «иметь всякой достаток» было настолько велико, что когда ему во сне «не-быктось» сказал: «Встань да не журись, да подпишись бесу», Илья, поднявшись, взял «папер» и перо, «расколупавши правой своей руки мизиный палец шпилкою, подписал тую карту своею кровию»24. Карту он собирался отдать бесу, «если бы явился где», но бумага исчезла: кто-то поспешил доставить ее в полковую канцелярию. Как оказалось при расследовании, мысль «предать себя бесу» пришла в голову Човпилы не впервые: четыре года назад по научению колдуньи Каленички он действовал аналогичным образом.

На поведение Човпилы оказала влияние как народная традиция, («между разными бываючими разговорами слышал о некоторых, якобы таким образом... поддаючися бесу людей»), так и легендарный, книжный по происхождению источник («некогда читал неякую бы книжку о Евладие... подписавшемся бесу»). По всей видимости, речь идет об одной

22 ЦГИА. Ф. 796. On. 23. Д. 1115. Л. 1—1 об.

23 Там же. On. 17. Д. 428. Л. 2.

24 Там же. Л. 3—3 об.

из обработок патриотической легенды «Чудо св. Василия Великого о прельщенном отроке», известной в церковнославянском варианте по Прологу и Великим Минеям Четьим (наиболее ранняя легенда, отразившая миф о договоре с дьяволом 26). Подобные обработки получили распространение преимущественно в Малороссии 2в. Герой легенды, слуга, продавший душу дьяволу за обладание дочерью своего хозяина, послужил образцом для Ильи Човпилы, однако, как видно уже из приведенной нами расписки, Човпило в отличие от своего литературного прототипа ожидал от бесов постоянной службы, обеспечивающей ему жизненное благополучие, успех «у вусяком деле». Представления Човпилы о полномочиях «нечистой силы» выходят за рамки книжного источника.

Народная традиция сказалась и на представлении Човпилы о месте, где можно отдать расписку бесам. В качестве такого особого места в деле упоминается кроме «пустого млына» (мельницы) и поля распутье: Илья намеревался «ноччю пойти на роспуте и кликат беса», да не решился. По народному поверью, расписку бесам «надо нести в поле, куда-либо на перекресток, в темную ночь..., туда где нет людей, где черти собираются, на вкулачки бьются»27» Тот, кто хотел стать ведьмой или колдуном, должен был отречься от бога, сделать это необходимо было «на перекрестке дороги или в другом каком месте, где много водится чертей»28. Ворожили, обращаясь к нечистой силе, в степи, на росстанях, на развилке дорог — в местах, «где страшней». «Выходя в степь или на перекресток, гадающие снимали нательные кресты...»29 (отстранялись от крестной магии, чтобы приблизить нечистую силу.— О. Г.), В одной быличке рассказывалось, как колдун советовал мужику, потерявшему лошадь, узнать о ней у «нечистого»: «Поди,— говорит,— стани на перекресток, крест привяжи к левой ноге, да возми хлеба кусок и копейку денег». И дей-

25 См.: Roskoff G. Geschichte des Teufels. S. 284—285.

26 См. публикацию «Повести о Евладие»: Памятники старинной русской литературы, издаваемые Гр. Кушелевым-Безбородко. Вып. I. СПб., 1861. С. 191—192 (публикация Н. И. Костомарова).

27 Цит. по: Кистяковский А. Ф. К истории верования о продаже души черту. С. 182.

28 Цит. по: Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии // ЭО. М., 1899. № 3. С. 35. См. там же с. 58.

29 Болонев Ф. Ф. Народный календарь семейских Забайкалья (вторая половина XIX — нач. XX в.). Новосибирск, 1978. С. 58.

ствительно, именно в этом месте «нечистый» и впрямь якобы явился 30.

Наряду с призыванием бесов Човпило пользовался в магических целях и испытанными фольклорными средствами: брал маку на ладонь отделяя «тридевять зернят», носил тот мак «в чоботах под устелкою» да писал следующие слова: «Слонце миж очима, (месяц) за плечима, у соболях стою як на слонце, люде дивлятся и на месяц, а соболе почитают, так би на мене паки дивилися и почитали»31. Перед нами обычный, связанный с устно-поэтической традицией заговор, направленный на то, «чтоб люди были добры». Как видим, в сознании Човпилы переплелись народные мифологические представления, различные по происхождению и по времени возникновения, с представлениями, почерпнутыми из книг.

Вынося приговор, представители Синода обнаружили не меньшую осведомленность в древнерусской письменности. В отличие от Човпилы они обратились к первоисточнику — к Житию Василия Великого, включающему легенду о прельщенном отроке и, «подражая святому Василию Великому, который, как из Жития его в Менеи Четье месяца января в первый день напечатанного явствует, единому рабу Протерию, подписавшемуся бесу, правило назначил»32, наложили на Човпилу епитимью в соответствии с правилом Кормчей («иже себе со узолником или демоном вдая..., 6 лет запрещение да приимут») и направили в монастырь (как записано в протоколе, взамен отсылки в светский суд, где богоотступника ожидало бы более тяжкое наказание).

* * *

Как уже отмечалось исследователями, церковные формулы, имена библейских персонажей нередко включались в языческие по сути заговоры, делая их иной раз с формальной стороны неотличимыми от православных молитв 33. Тексты, используемые в «черной» магии, исключают обращение к Христу и святым, но и они могли строиться под прямым

30 См.: Минорский П. Из мира народных поверий жителей Выте-горского уезда (народные рассказы) // Олонецкий сборник. Вып. I. Отд. 2. Петрозаводск, 1875—76. С. 43.

31 ЦГИА. Ф. 796. On. 17. Д. 428. Л. 36.

32 Там же. Л. 40 об.

33 См., например: Покровский Н. Н. Материалы по истории магических верований сибиряков XVII—XVIII вв. С. 123.

влиянием церковных текстов — путем их перевертывания, «выворачивания».

В «чернокнижной» тетрадке из дела 1730 г. содержится текст, составленный по образцу православного «Чина крещения». Церковный обряд крещения включал, в частности, отречение от Сатаны. «Крещаемого» обращали лицом к западу — к «дьявотгьской стороне»34 — и священник спрашивал его: «Отрицаеши ли ся Сатаны», «и всех дел его», «и всея службы его, и всех аггел его, и всего студа его». После ответов крещаемый (или «восприемницы») должен был «плюнуть на беса трижды, к западу» и, теперь уже обращаясь ликом на восток, к богу, «обещаться» Христу: «Обещаваюся Христу, и верую во единаго бога отца вседержителя...»35

Текст отречения от бога из «чернокнижной» тетрадки представляет собой по сути дела перекрещивание. Скинув с себя крест и совершив кощунственный акт (положив крест под правую пяту), следовало, в соответствии с рекомендациями тетрадки, приступать к вызову «дьяволов»: стать на запад солнца и, обратясь к Сатане, отрекаться от бога: «Отрекаю-ся я, раб имярек, от распятия Христова, и от тридневнаго воскресения, и от всех дел его и заповедей, и не верую в него, дую и плюю на все дела божие, толко прирекаюся ко тебе, сотоне, и ко всем делам твоим и заповедем, и верую в тебя творца и царя сатону и во все дела и заповеди твои, и хощу быти сообщником твоим и собеседником»36. Далее шли аналогичные отречения от богородицы, церкви, апостолов, христовых праздников, от святых, угодников и т. д.— в каждом пункте повторялись формулы, заимствованные из православного служебного текста. Тот, кто обращался к Сатане, должен был полностью порывать все связи с «христианским» миром и «прирекаться» к заповедям, угодникам дьявольским, обещая веровать в него, «творца

34 Запад и в славянском фольклоре отождествлялся со злым, враждебным, дьявольским. (См.: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (древний период). М., 1865. С. 34, 109—112). Именно в этом значении «запад» упоминается в «черных» заговорах. «...Отправлюсь в злую сторону, на запад, к отцу Сатане...» (Цит. по: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 135); «...пойду я, добрый молодец, ни путем, ни дорогою, заячьим следом, собачьим набегом и вступлю на злобное место и посмотрю в чистое поле в западную сторону... Гой еси ты государь сатана! Пошли ко мне на помощь рабу своему часть бесов и дьяволов...» (Цит. по: Тихонравов Н. Летописи русской литературы и древности. Кн. 6. М., 1859—1860. С. 92).

35 Потребник. М., 1652. Л. 98—98 об.

36 ЦГИА. Ф. 796. On. 11. Д. 434. Л. 22 об.

и царя сатону». (Заметим, что Сатана наделяется и титулом демиурга — называется << ворцом»!) При этом происходил и отречение «от отца и от матери», «от роду и от племени», обычное для «черной» магии. Оно сопровождалось обещанием Сатане «быти сыном».

В «перевернутых» формулах текста из «отреченной» тетрадки отразилось средневековое представление о царстве Сатаны как о зеркальном отражении «царства божия»37. В православии, как и в западном христианстве 38, «изнаночный», «вывернутый» мир отождествлялся с сатанинским. Соответственно в системе средневековой православной культуры «перевернутое поведение автомагически переносит действователя в сферу потустороннего мира, подвластную нечистой силе...»39. Материалы следственных дел по колдовству донесли до нас описания подобного «антиповедения».

В 1732 г. в Казанскую губернскую канцелярию поступил извет от жены посадского человека Якова Ярова. Она обвиняла мужа в еретичестве, в хранении заговорных и гадательных тетрадок. На следствии Яров признался, что «отрекся от Христа и призывал в помощь Сатану и называл его владыкою». По рассказам жены, Яров, «зашед на подволоку, где имелись святые образы, поставил их л и к о м к стене, налив воды в стакан и наложив земли на бумагу и взяв воску в руки и над тою водою, и над землею, и над воском по книгам своим еретическим чинил еретичество, и молился на запад левою рукою ниц». Подобным образом он вел себя и в быту: «ложася спать и вставая, водою н е умывался и святым образам н е по-кланялся и крестного знамения на себе н е имел», запрещал это все и жене, а «чреватой» ей говорил, «ежели, мол, родит, чтобы того младенца отдать крестить отцу ев о С а т а н а и л у...»40.

* * *

Следственные дела по обвинению в «черной» магии свидетельствуют, что демонология стала существенной чертой народной космологии. Однако представления о дьяволе и

37 См.: Roskoft G. Geschichte des Teufels. S. 205.

38 См.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 86.

39 Лотман Ю., Успенский Б. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопр. литературы. 1977. № 3. С. 156.

40 ЦГИА. Ф. 796. On. 21. Д. 328. Л. 3.

бесах не вытеснили из народной памяти языческих и анимистических представлений. Они могли переплетаться, накладываться друг на друга, образуя качественно новый мировоззренческий сплав.

В 1723 г. в Синоде рассматривалось присланное из Коломны дело о двадцатилетнем Василии Воининове. Оставшись в 8 лет сиротой, Василий поначалу ходил с нищими и кормился подаянием. Затем пробавлялся случайными заработками, устроился на завод Демидова в Туле, но «прибытку было мало». И тогда по совету некоей Настасьи Карповой он научился ходить босым и в одной рубахе в самые лютые морозы, натирая тело соком разогретой крапивы,

в результате чего вскоре прослыл святым. Однако «святой» вел далеко не праведный образ жизни. Обучившись колдовству, Василий увлекся всевозможными видами народной магии и применял их по любому поводу. Забыв о «незлобии» и смирении, «разлучал супружество», когда на свадьбе новобрачная нелестно о нем отозвалась («чего де ради такова урода посадили»); напустил «демонскую силу» в дом крестьянину, не пустившему его в баню. Ходя по разным деревням, «еретичеством своим девича полу на блудное растление превратил, например, человек з 20». Василий не держал при себе тайн ремесла, обучая колдовству других. Так, дворовую женку Лукерью сделал якобы ведьмой, обучив «оборачиваться птицею», «а имянно вороною и разными птицами и всякими разными зверми и скотом». По его же «научению» Лукерья «испортила крестянского сына Ефима до смерти»41.

Кроме того Воининов утверждал, что он связан личными приятельскими отношениями с «главным над всеми бесами и водяными чертями сотоной Михой» (!), потому у него в распоряжении «водяные и воздушные демоны», «а демонские силы дано ему на послужение сто воздушных бесов и с князем, а оному бесовскому князю имя Ирод бес».

«Водяным демоном» он давал якобы «всякой скот по их требованию таким образом, что когда погонят скот поить, и в то число отдавал им в воду для того, чтоб они его, Василия, слушали». Захаживал он и в гости к «водяным чертям» — «во Оке реке под кручею (Василий дает точное описание места.— О. Г.) и в других местех и з ними в доме их имел разговор». Он даже под мельницу к «водяным чертям» заходил — «для уговору, чтоб укрепить мельницу по прошению мелника Матфея Васильева и за то им посулил свинью, а без уговору оные черти ему, Василию, были

41 ЦГИА Ф. 796. On. 4. Д. 149. Л. 7 об.— 9.

непослушны». «Воздушные беси» были более сговорчивы:— бесплатно переносили его «в семь часов» из Калуги в Киев, «и в протчие де городы такою ж демонскою силою был же ношен. Овогда выстави дверь, и на той двери несут по воздуху, так же по изволению ево оборачиваютца и лошадми...»42

Как видим, в сознании Воининова мирно уживаются древнейшие магические представления (вера в оборотничество, порчу) с образами «сатаны Михи» и «князя бесовского Ирода», а те в свою очередь — с образами «воздушных» и «водяных демонов».

В «водяных чертях», о которых рассказывал Василий, нетрудно угадать водяных, наряду с прочими анимистическими существами пополнивших, под влиянием христианства, ряд «нечистых духов», но не исчезавших из народных верований на протяжении долгих веков 43. В народном сознании образ водяного не слился с обликом черта, но происходило наложение отдельных черт этих мифологических персонажей 44. В приведенном нами примере это смешение выразилось уже в наименовании — «водяные черти». Кроме-того, «водяные демоны», как представлялось Воининову, входят наряду с прочими бесами в войско, возглавляемое-«сатаной Михой» и «князем Иродом»45.

Обращение Воининова с «водяными демонами» достаточно традиционно: он пытается с ними договориться, чтобы они укрепили мельницу, и для этой цели «сулит свинью», бросает в реку «всякой скот», «чтоб они его... слушали», Точно таким же образом вели себя рыбаки, пчеловоды и в особенности мельники, приносившие регулярно дань водяному. «Цель умилостивительной жертвы водяному,— отмечает Э. В. Померанцева,— отвести его гнев, обезопасить себя от его коварства, обеспечить его благосклонность

42 ЦГИА. Ф. 796. Л. 9—9 об.

43 См.: Рязановский В. Ф. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. С. 38.

44 См.: Громыко М. М. Трудовые традиции русских крестьян Сибири XVIII — первой половины XIX в. Новосибирск, 1975. С. 278; Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975. С. 40.

45 Подобное смешение встречается в заговорах. Так, в цитированной нами «чернокнижной» тетрадке содержится «черный» заговор, включающий сходные формулы: «Встану я, раб имярек, не благословясь, пойду не перекрестясь, из избы не дверми, а а двора не вороты в пустую хоромину или в чистое поле, и стану я призывать царей и князей черных, диаволов, земляных и водяных, крылатых и мохнатых, воздушных и болотных, местных и домовых, крымских и черемисских, саксонских и заморских, пойдите ко мне, сообщнику своему BL угоднику сотонину...» (ЦГИА. Ф. 796. On. 11. Д. 434. Л. 23 об.— 24).

и милость»46. Договор с водяным — один из популярнейших сюжетов бывалыпин — жапра устной народной прозы, отразившего, как известно, актуальные мифологические представления 47.

Древнейшее происхождение этого представления отмечал Д. К. Зеленин, считавший, что договоры с лешими и водяными имеют тотемистическое происхождение. «В качестве общего принципа в культе сибирских онгонов царит следующее правило: онгон помог человеку — и кормление его продолжается; не помог — и кормление онгона прекращается... Подобным же образом финские и русские пастухи и охотники заключали договор с лешими, а мельники с водяными»48.

Относительно происхождения «воздушных демонов», якобы носивших Воининова по воздуху, судить труднее. Известно, что славянское язычество знало «Вихоря», или «Подвизда»,—божество, которое вместе с Перуном и Колядой упоминалось в заговорах даже в XVIII в.49 Кроме того, существовало, видимо, и анимистическое представление о духе воздуха — вихре. Так, М. В. Довпар-Запольский зафиксировал поверье о «духе-лятавце», распространенное в оеверо-западной России 50.

Упоминание о «духе-вихре» встречается в заговорах рядом с другими наименованиями «нечистой силы»: «... А в мою бы зелену дубраву не заходил ни зверь, ни гад, ни лих человек, ни ведьма, ни леший, ни домовой, ни водяной, ни вихрь...»51; «... пойду я в поле на травы зелены, на цветы лазоревы. Навстречу мне бежит д у х-в и х р ь из чистого поля со своею негодною сило ю...»52

Возможно, из представления о «духе-вихре» возникло ^под влиянием христианства) представление о том, что в

46 Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. С. 59.

47 Там же. С. 65.

48 Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири: Пережитки тотемизма в идеологии сибирских народов // Тр. Ин-та антропологии, археологии и этнографии АН СССР. Т. 14. Этнограф, сер. Вып. 3. М.; Л., 1936. С. 118.

49 См.: Покровский Н. Н. Исповедь алтайского крестьянина. С. 56, 57.

50 См.: Довнар-Запольский М. В. Чародейство в северо-западном крае в XVII—XVIII вв.: Историко-этнографический этюд // Довнар-Запольский М. В. Исследования и статьи. Т. I. Киев, 1909. С. 219.

51 Цит. по: Сахаров И. П. Сказания русского народа. Т. 1. Русское народное чернокнижие. С. 64.

52 Цит. по: Гуляев С. Н. Этнографические очерки южной Сибири // Библиотека для чтения. Т. 90. СПб., 1848. С. 51.

вихре, ветре летает нечистый дух, дьявол 53, и если в столб вихря пустить ножик, то он обагрится кровью черта54. Способностью к полетам народное воображение наделяло не только «нечистую силу», но и тех, кто с ней связан — ведьм и колдунов55. Известна быличка о том, как леший повез одного мужика на ярмарку: «сегодня отправляется, а назавтра уже там. А ярмарка верст 200 или более будет»56.

Характерна для народных представлений о «нечистой силе» и еще одна деталь из показаний Воининова. По его рассказам, подчиненные ему бесы отличались беспокойным характером — постоянно «прощали у нево работы», и когда «заставить работать было нечего», он, по совету «сатаны Михи», посылал бесов «из реки вытаскиват на берег, а з берега паки опят в реку песок. В другой раз бесы натаскали казну из разных стран, «так что яма накладена полна»,— «он велел нанашивать им для того, что оные беси требовали у него работы...»57.

По народному поверью, характер службы бесов колдунам отличался навязчивостью: «если предавшийся чернокнижию не найдет во всякое время немедленно работы чертям, кои являются к услугам его, то они его растерзают»58. В народе считали, что колдуны знают, чем занять бесов, «они посылают их вить веревки из воды и песку, перегонять тучи из одной земли в другую, срывать горы, засыпать моря»59. В цитированной уже нами «черной» тетрадке содержится совет тем, кто будет вызывать бесов: «Держи у себя блиско мак или песок с пригоршни з добрыя, как вызовешь, и они спрошают дела да и дело, и ты россыпи мак или песок...»60

Сейчас трудно судить, из каких побуждений Василий Воининов давал столь фантастические показания. Несомненно одно: в его словах отразились массовые мифологические

53 См.: Гуляев С. Н. Энтографические очерки южной Сибири // Библиотека для чтения. Т. 90. С. 51.

54 См.: Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива РГО, Вып. I. Пг., 1914. С. 142.

55 См.: Сахаров И. П. Сказания русского народа. Т. 2. Народный дневник. С. 15, 42—93.

56 Цит. по: Богатырев П. Г. Верования великоруссов Шенкурского уезда. С. 52.

57 ЦГПА. Ф. 796. On. 4. Д. 149. Л. 9 об.— 10 о5.

58 Даль В. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб.; М., 1880. С. 23.

59 Сахаров И. П. Сказания русского народа. Т. 1. Русское народное чернокнижие. С. 3.

60 ЦГИА. Ф. 796. Он. 11. Д. 434. Л. 22.

303.

представления. Что же касается членов Синода, то они воспринимали его рассказы со всей серьезностью. Суд не признал его сумасшедшим («на словах остроумен, не якобы полоумен»), и несостоявшийся «святой» был отослан в Юстиц-Коллегию «к розыску» «за великие волшебные действия над людми и скотом, от которого волшебства и несколько демонов в послушании у себя имел».

* * *

Приведенные нами материалы свидетельствуют об усвоении народным сознанием позднего средневековья церковной догмы о связи «незаконной» магии с дьяволом, догмы, опиравшейся на авторитет Нового завета 61 и легшей, наряду с учением, по которому нравственное зло зависит от свободной воли человека, в основу мифа о договоре с дьяволом 62.

Однако об ортодоксальности народных представлений о союзе с Сатаной говорить не приходится. В попытках заключения договора с дьяволом ярко проявился прагматизм, свойственный обыденной религиозности. Дьяволу не молились, ему предлагали устроить сделку, своеобразный акт купли-продажи: отречение от бога в обмен на деньги, жизненный успех. Примечательно, что магия, связанная с обращением к дьяволу, направлена на приобретение ценностей, обладание которыми не поощрялось в аксиологической системе христианства: богатства, плотской любви, земных, суетных благ. Перед нами переосмысление аскетических принципов христианства. Отметим и отсутствие какой бы то ни было спиритуалистической проблематики, чуждость абстракциям. Это выразилось и в мотивах обращения к «нечистой» силе, и в тех конкретно-образных формах, в которых мыслился договор с дьяволом, отношения с бесами,— черта, свойственная народным верованиям в3.

В сознательном нарушении запрета, в обращении к «черной» магии несмотря на возможные тяжкие последствия, сказался более характерный для обыденной религиозности,

61 См.: Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. С. 28.

62 См.: RoskoffG. Geschichte des Teufels. S. 284.

63 См.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. С. 32.

по сравнению с ортодоксальным христианством, дуализм в4. В возможности получения помощи от дьявола, а следовательно, в его немалом влиянии на земные дела не сомнев