Христианство и Русская культура

А. Н. ИПАТОВ, д-р филос. наук

Научно-атеистическая пропаганда, обогащенная за последнее время результатами разработки философских, социологических, практических проблем научного атеизма, находится сейчас на более высоком уровне, нежели в конце 50-х—начале 60-х годов. В ней особое внимание уделяется новым тенденциям в идеологии и культовой практике религиозных организаций, модернизации религии, психологии религии, особенностям обыденного сознания верующих, влиянию научно-технического, общественного прогресса на их религиозность, роли церкви и религии в историческом процессе, в современной борьбе идей и другим проблемам.

В то же время ряд вопросов, связанных с тематической направленностью этой пропаганды, вызывает критические возражения. Так, научно атеистическая пропаганда сосредоточивает свои усилия на критике канонического христианства, ислама, иудаизма, буддизма. И это правильно. Однако при этом не учитывается тот факт, что религиозное сознание большинства верующих меньше всего обременено ортодоксальными догмами существующих религий. Даже в царской России у основной массы верующих, например у православных низов, не были сформированы ни библейские воззрения на мир, ни целостные представления о боге, каким он изображается в христианско-православном догматическом учении о троице.

Внедряясь на Руси, православие пропагандировало новый христианский нравственный идеал. Проповеди ветхозаветных норм («не убивай», «не прелюбодействуй», «не укради», «не лжесвидетельствуй» и т. п.), евангельских заповедей «люби ближнего своего» и других христианских нравственных поyчeний были понятны неграмотным народным массам, импонировали им и усваивались ими в христианской трактовке. Церковь привлекала верующих и красочной об-

рядностью, с помощью которой она также говорила с ними на понятном языке. Однако в народной среде воспринятые положения православия перерабатывались, причудливо сочетались с прежними, традиционными языческими верованиями. Так формировалось «обыденное православие» или «русская вера». Постигнуть разумом целостное представление о боге, каким он изображается в христианско-православном догматическом учении о троице, было для народных низов невозможным. Церковь же считала саму мысль вразумительно объяснить, что такое триединый бог, святотатственной, «похотью разума». Она призывала верить, не думая. В результате у большинства верующих сформировались неканонические представления о боге. Об этом говорится в дореволюционной, в том числе и церковной, литературе.

Читая современную литературу, посвященную социологическому изучению особенностей религиозного сознания верующих, мы встречаем такие же типы религиозных представлений о боге, которые были характерны для верующих дооктябрьского периода. Но выводы о том, что типы религиозных представлений свидетельствуют о процессе разложения традиционной христианской идеи бога, не бесспорны. Прежде всего, вызывает возражение тезис о разложении в сознании верующих канонических представлений о триедином боге, которые, как уже подчеркивалось, не были усвоены православными массами в России, за исключением господствовавших классов и церковного актива. Антропоморфные представления о боге, представления о боге как «вездесущем духе» и представления о «моральном боге» были господствующими в сознании верующих дореволюционной России. По данным социологических исследований, они же являются господствующими в современном религиозном сознании людей.

Эти представления о боге связаны с комплексом идей, составляющих сущность «обыденного православия». Основной идеей в этом комплексе является христианская концепция единобожия, которая победила языческий политеизм тем, что сама со своей «небесной свитой» наслоилась на него и усвоилась народными массами. Но усвоилась она фрагментарно и разнопланово — и как антропоморфная ипостась, и как ипостась «вездесущего духа». В этом длительном и сложном синкретическом процессе смены языческого пантеона божеств христианской «небесной иерархией» сменилась форма, имя, но не языческая сущность божеств. Охристианизиро-ванная языческая сущность божеств прочно сохранялась в народном сознании в виде усвоенной от отцов и дедов «обыденной веры». Тем самым выражалось имевшее социальную

обусловленность пренебрежение к каноническому православию, которому как вере господствующих классов противопоставлялась «обыденная вера» социальных низов — практическая вера, связанная с их хозяйственным бытом и различными формами трудовой деятельности, своеобразная народная «теоретизация» социальной и природной действительности.

Следует заметить, что пренебрежение масс к освоению господствующего официального вероучения, выражающее неосознанный социальный протест против идеологии господствующих классов, представляет собой явление, характерное не только для русского народа. О весьма смутных представлениях казахов об исламе, который они исповедовали, обусловленных в известной мере также безграмотностью кочевой степи, писал еще в прошлом веке казахский просветитель Ч. Валиханов 1. Такие же «смутные представления» о каноническом исламе унаследовали и современные мусульмане. «Как ни парадоксально это звучит, — пишет Р. Г. Балтанов, — но современный верующий не знает религии»2. К такому выводу он пришел на основе анализа данных, полученных в ходе социологического исследования степени религиозности населения г. Казани. Убеждают в правоте этого вывода итоги полевых этнографических и антропологических исследований 70-х годов, которые констатируют, что V сознании большинства верующих ислам предстает как совокупность наиболее распространенных его норм, обрядов и праздников в их переплетении с домусульманскими традициями. (То же самое наблюдал более ста лет назад Ч. Валиханов 3). Все это и характеризует современные верования мусульман, которые можно условно назвать «обыденным исламом».

В обыденных исламе, православии, в обыденных формах других религий все еще сохраняются традиции, сложившиеся под влиянием суеверного страха перед сверхъестественными силами («нечистыми» и «неведомыми»), породившего не менее суеверные «защитительные средства» борьбы с этими силами как извращенным отражением природной и социальной действительности. В качестве «защитительных средств» против вредоносного действия «нечистой» и «неведомой» сил по-прежнему используются последователями православия мо-

1 См.: Валиханов Ч. О мусульманстве в степи // Избр. произв. Алма-Ата. 1958. С. 187.

2 Балтанов Р. Г. Из нашего опыта исследования религиозности населения // Наука и религия. 1967. № 8. С. 18.

3 См.: Валиханов Ч. Следы шаманства у киргизов // Избр. произв. С. 144-149.

литвы к «крестной силе», к ее заступничеству. Возникшие на этой основе различные табу — приметы — синкретичны, являются смесью православия и язычества, плодами фантастического отражения человеком окружающей действительности. Это подтверждает, например, тот факт, что верующие в случаях засухи обращаются к пророку Илье, при наводнении — к чудотворцу Николаю. В мусульманстве такое же магическое значение придается молитве и ритуальным действиям, которые совершаются верующими на мазарах «святых» и также по конкретным поводам (болезнь детей, семейные неурядицы, бесплодие и т. п.). Практикуется омовение водой из «священных» водоемов и прочие приемы «лечения».

Поскольку в отсталой верующей среде причиной болезней считается «нечистая сила», то против нее нередко прибегают к наговорам как к действенному средству, упреждающему ее конкретное злодеяние. Нет-нет, да и случается, что за помощью к «исцелителям», которые «лечат» и молитвами, и наговорами в сочетании с различными снадобьями обращаются не только верующие. При этом главная сила врачевания приписывается знахарской обрядности. Слепое доверие к знахарской практике сохраняется, говоря словами К. Маркса, потому, что «чудотворные исцелители и чудотворные целительные средства в медицине имеют своей основой незнакомство с законами природы»4.

В нашей литературе раскрывается преимущественно «мирская мифология» суеверий, показывается их вред, но не обращается внимание на тот факт, что они либо охристианизированы (исламизированы) в ходе многовековой знахарской практики, либо опосредованно связаны с христианством (исламом) в обыденном сознании масс. И в этом качестве суеверия являются составной частью обыденного православия или ислама, для которых характерно переплетение реальных и христианско- или исламско-языческих понятий, смесь религиозной фантастики с накопленным народом социальным опытом. В этой народной вере неясные и расплывчатые, суеверные представления о полезных и вредных силах природы, окружающей человека, выступают вместе с элементами реального понимания этих сил.

Итак, религиозные представления как верующих масс дооктябрьского периода, так и современных верующих далеко не совпадают с каноническими догмами о боге. Однако научно-атеистическая пропаганда, как уже отмечалось, сосредоточивает внимание в основном на критике ортодоксаль-

4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 537.

ного богословия, не учитывает способностей мировых религий адаптироваться к образу жизни людей, к их конкретным исторически сложившимся верованиям, передающимся из поколения в поколение, не учитывает современного религиозного миропонимания верующих. Она сориентирована на абстрактное отрицание религии, на детальное рассмотрение ее разнообразных мифологических построений, но практически не делает акцент на ее превратном понимании всех сторон общественной жизни и смысла человеческого предназначения.

Нам представляется, что вряд ли целесообразно строить научно-атеистическую пропаганду, адресуемую, например, последователям православия, чье сознание не засорено каноническим христианством, на детальном анализе Библии, догматического учения о «Боге едином по Существу и Троичном в лицах», о боге-промыслителе и спасителе, о церкви и таинствах, как органах божественной благодати, и загробной жизни. Имеющая такую тематическую направленность научно-атеистическая пропаганда, уместная среди тех верующих, чье поведение определяется библейскими и церковно-догматическими предписаниями, принесет в остальных случаях больше вреда, чем пользы, так как она посредством пересказа или цитирования вероучительных источников обобщает известную верующим информацию о предмете их веры. Положение усугубляется тем, что эта пропаганда нередко приурочивается к крупным религиозным праздникам, превратившимся в этноконфессиональное явление, которые порой отмечаются не столько по религиозным мотивам, сколько по традиции. Получается, что атеисты, раскрывая мифологическое содержание этих празднеств, сами напоминают об их религиозном значении. Упор на их реакционность в такой ситуации неэффективен.

Из сказанного напрашивается вывод, что первоочередному изучению должны подлежать исторически сложившиеся конкретные верования людей, не совпадающие с ортодоксальностью существующих религий, с каноническими церковными вероучениями. Результаты этих исследований позволят внести в атеистическую пропаганду научно обоснованные коррективы, где, несомненно, найдут отражение особенности обыденных форм различных религий, каждая из которых как неоднородное и сложное явление представляет собой предрассудки масс прошлых эпох.

Обращает на себя внимание, что ранее наиболее стойким носителем этих предрассудков являлась отсталая часть крестьянства. В силу характерного для крестьянства прошлого

социального опыта, оно традиционно наследует многие мирские стародавние пережитки, служащие питающей почвой для религиозных предрассудков. Живучесть этих пережитков объясняется также и тем, что по сравнению с рабочим классом у крестьянства ниже уровень политического и культурного развития, проживают крестьяне преимущественно в небольших населенных пунктах, удаленных от промышленных и культурных центров. В этих условиях остатки патриархального быта, которые поддерживают в сознания части сельского населения некритическое отношение к суевериям, к религии в целом и прочим, пережиточным явлениям, отмирают медленно. Следовательно, успешное преодоление «обыденной веры» в среде современного колхозного крестьянства возможно лишь на основе «осуществления научно-атеистических мероприятий в сочетании с социалъно-кулътурными мероприятиями, являющимися составной частью комплексного подхода к идейно-воспитательной работе среди населения.

Нетрудно заметить, что религия, также как потребности в ней и их отправление, в чистом виде не существует. Религия как особая форма общественного сознания является, по опроделению Ф. Энгельса, «не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, который господствует над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземным» 5. Специфично, иллюзорно отражай общественное бытие, она «всего дальше отстоит, — указывал Ф. Энгельс, — от материальной жизни и кажется наиболее чуждой ей»6. Будучи наиболее удаленной от материальной экономической основы и обладая поэтому относительной самостоятельностью, религия целой цепью промежуточных звеньев связывается с материальными условиями существования людей и оказывает известное влияние на их поведение. В соответствующих условиях она воздействует на образование форм социальной организации людей, выполняя роль интегрирующего фактора.

Однако это воздействие религия оказывает не сама по себе, а посредством тех реальных общественных отношений, которые она иллюзорно отражает и с помощью которых реализуются в актах общения социальные связи людей и их религиозные отношения. Она оказывает влияние посредством религиозных понятий, сложившихся типов и разновид-

5 Maркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20, С. 328.

6 Там же Т. 21., с. 313.

130

ностей религиозного общения, выработанных стереотипов религиозного воспитания, присущими ей обрядами, обычаями, системой ограничений и запретов, многие из которых являют собой симбиоз элементов религиозной и социальной регуляции.

Религиозная регуляция социальных отношений и взаимодействий между верующими накладывает свои отпечаток на этикет их общежития, семейно-бытовые отношения, распределение времени, различного рода ограничения в приеме пищи, оформление жилища, проведение досуга и, главное, на образ мышления. Религиозная регуляция, сама, представляет собой одну из мощных традиций «мертвых поколений», которые передают последующим поколениям «заветную отеческую старину». В этом заключается одно из объяснений того факта, почему религиозная вера считалась в народе, по словам Н. К. Крупской, «чем-то своим, с чем связана жизнь масс»7.

Религия — социальное явление и поэтому она не может не выполнять социальных функций. В условиях социализма круг этих функций значительно сужен в результате секуляризации общественного и индивидуального сознания людей. Лишенная классовой базы, религия не оказывает сколько нибудь существенного влияния на социально политическое развитие страны. Она сосредоточивает внимание на проблемах семейно-бытовых отношений людей, их личностной жизни. Регулятивная роль религиозных норм, сохраняется лишь в рамках, религиозных объединений, различных групп, семей верующих, в сознании части советских людей, испытывающих потребность в религиозном восполнения действительности.

Религиозное, мировоззрение, сохраняющееся в сознании этих людей, противостоит господствующему в нашем обществе научно-материалистическому мировоззрению. 3аметим, что верующие искренни в своих религиозных убеждениях, к которым, как отмечалось на ХХVI съезде КПСС, коммунисты относятся с уважением8. Это означает, что в научно атеистической пропаганде недопустимо оскорбление чувств верующих, выступления с антицерковных позиций. Преодоление религиозного мировоззрения — это сложный и длительный, процесс борьбы за человека, за освобождение его сознания от ложных, иллюзорных представлений, препятствющих, всестороннему развитию личности, материалистическому ос-

7 Крупская Н. К. Избр. пед. произв. М., 1957 С. 466.

8 См. Материалы ХХVI съезда КПСС. М., 1981, С. 13.

воению духовного богатства, накопленного человечеством.

Следует решительно подчеркнуть, что мировоззренческие различия вовсе не исключают единства верующих и неверующих в борьбе за решение таких острейших проблем современности, как прекращение гонки вооружений, устранение опасности термоядерной войны. Для многих религиозных организаций характерно активное участие в решении этих проблем. И в нашем обществе эта деятельность религиозных центров находит поддержку, поощряется. К сожалению, в научно-атеистической пропаганде иногда проскальзывают высказывания, в которых миротворческая деятельность церквей изображается как приспособленчество к современным условиям, к настроениям верующих. Это огрубление, непонимание того, что церкви своими средствами стремятся активизизировать участие верующих в деле упрочения мира.

Выступая за мир, за разоружение, церкви усиливают проповедническую деятельность, направленную на укрепление у верующих гражданских и патриотических чувств, что в свою очередь, укрепляет религиозные чувства верующих и позиции церквей, в социалистическом обществе. В этих же целях, например, Русская православная церковь также обращается к истории России, ее культуре, раскрывая свою роль в ней в привлекательном виде.

В научно-атеистической пропаганде необходимо с партийных, классовых позиций освещать вопросы связи истории человеческой культуры с религией. Продукты этой связи, которые нами определяются как этноконфессиональные особенности культуры, воспринимаются некоторой частью населения в качестве существенного компонента национальной культуры. Между тем сложившиеся связи между религией и национальной культурой, в особенности с ее народно-традиционной сферой, в идеологическом отношении не нейтральны. Более того, они стали сегодня объектом острой идеологической борьбы. На исторически сложившиеся связи между религией и национальной культурой прямую ставку делают стратеги империалистической пропаганды, апеллируя к религиозным чувствам и воззрениям верующих под прикрытием защиты «национального духа», национальной культуры.

Этноконфессиональная специфика культуры представляет собой продукт переплетения вероучительных, культовых особенностей той или иной конфессии с особенностями традиционных видов материальной и духовной культуры, присущих определенному народу. Обращая внимание на процесс формирования этноконфессиональной специфики культуры,

связанной с христианством, мы выявляем две присущие этому процессу тенденции: христианизацию восточно-славянского языческого быта и верований и народную переработку византийского христианства, которые привели к одному результату — обрусению православия. Народные массы, вынужденные принять христианство, соединили его со своими языческими верованиями, придав ему характер «народной веры». Христианизация язычества шла со стороны феодальных верхов, заинтересованных в распространении готовой византийской формы христианства, но которым пришлось считаться с силой языческих традиций.

Основными направлениями образования этноконфессиональной специфики культуры можно считать слияние племенных восточно-славянских языческих представлений о богах с представлениями о христианских святых, языческих праздников и обрядов с христианскими; канонизацию русских святых; принятие православием русской топонимики и христианизацию этой топонимики (именование церквей, монастырей, икон и прочей церковной атрибутики по названию местности и, наоборот, называние населенных пунктов, местности христианскими именами и терминами); установление церковных празднеств в честь событий из истории России;

проникновение христианских представлений в фольклор, заговорную обрядность, песенно-народное творчество, в повседневные отношения людей; православную ритуализацию бытового поведения, трудовых процессов, церковная регламентация хозяйственных работ; освоение православием национальных архитектурных традиций, народно-прикладного и музыкального искусства.

Анализ сформировавшейся этноконфессиональной специфики культуры древней и средневековой Руси убедительно показывает, что именно благодаря этой специфике христианство в его византийской разновидности утвердилось в самых отдаленных уголках России. Однако под воздействием тех же факторов, которые формировали этноконфессиональную специфику культуры, оно не усвоилось народными массами в своей канонически-православной форме. Это общепризнанный исторический факт. Отсюда следует, что в процессе длительного, сложнейшего взаимопроникновения восточнославянского язычества и христианской обрядоверческой системы у народных масс сформировалось своеобразное религиозное сознание, отражающее этноконфессиональную специфику культуры, сложившуюся как русское, украинское или белорусское явление. Ортодоксальное православие усвоилось в трансформированном виде — как народная «обыден-

ная вера», этноконфессиональные обряды которой были восприняты массами в качестве православного канона. Эта «обыденная вера» приняла ярко выраженную «национальную форму. Именно в этой форме проявляются религиозные отношения, между единоверцами и верующими иных вероисповеданий, между ними и их церковными организациями (за исключением некоторых конфессий, возникших в эпоху капитализма). В массовом сознании «сверхвестственные силы» предстают национальными богами, святыми, персонажи ветхозаветной и новозаветной мифологии наделяются национальными чертами.

Итак, «обыденная вера» этноконфессиональна: православие, например, каким оно воспринимается его последователями, называется «русской верой», которая тесно связана с Русской православной церковью 9, хотя «русская вера» и официальное вероучение церкви — далеко не одно и то же. Но в этой этноконфессионалъности "обыденной веры» заключается одна из причин живучести православия. Впрочем, в подобном положении находятся многие религия и их социальные институты. Однако религиозные организации не могут сводить свою идеологию до уровня «обыденной веры», чтобы выжить в условиях кризиса, охватившего религий Они пытаются «обыденную веру» поднять на догматический, ка нонический уровень, решая эту проблему на путях модернизации самой религии.

Учет модернизации религии многообразных опредмеченных связей, составляющих этноконфессиональную специфику культуры, в формировании научного мировоззрения обязателен, поскольку необходимо отделить национальную форму жизни народа от той или иной формы религий, с которой он исторически взаимосвязан. Говоря о православии, прежде всего, следует учитывать то влияние, которое оно оказало на все стороны духовной жизни России. Выясняя это влияние, необходимо с классовых позиций подходить к оценке роли и места православия и социальной, национальной, духовной истории Россия.

Эта роль тенденциозно освещалась не только богословами, но и дворянскими, и дореволюционными буржуазными историками. Она грубо фальсифицируется современными зарубежными советологами, которые тщатся доказать, что будто бы христианство с момента «крещения Руси» имело и имеет

9 Следует различать формирование «русской веры» («обыденного православия») и формирование Русской православной церкви. Это хотя и взаимосвязанные, но разные процессы.

непреходящее пpoгpeссивное значение для развития русской духовной культуры, цивилизации русского общества.

Эмигрантская печать (ежеквартальник «Русское возрождение», издаваемая Юбилейной комиссией по подготовке празднования 1000-летия крещения русского народа при архиерейском синоде русской православной церкви за границей, журнал «Православная Русь» и др.), используя в антисоветских целях подготовку к 1000-летию Русской православной церкви, пережевывает все ту же мысли о решающемщей роли христианства в судьбах русского народа, в развитии его культуры, которая якобы и родитась-то в самой православной церкви. Дохристианская Русь изображаемся диким, изолированным от цивилизации краем: «Русские славяне до принятия христианства не имели совершенно ничего: ни государственных представлений ни национального сознания, ни самобытной культуры. Даже богов своих у восточно-славянских язычников не было, — весь древнерусский пантеон состоял из чужеземных божеств: Перун был божеством литовским, Хорс — скифско-сарматским, Мокоша и Велес — финскими. Никто из них даже имени не носил славянского. Нетронутую душу отдал христианству русский народ». И далее без обиняков заявляется: «Россия создана христианством, православием» («Русское возрождение»)

Идеологи церковной эмиграции, так называемой «русской православной церкви за границей» (карловчане), заслугу «быстрой цивилизации» древнерусского общества (в XI — начале XX вв.) приписывают исключительно православию. «Церковь, — утверждают они, — все дала русским славянам, так что уже через одно поколение после принятия христианства, при князе Ярославе, мы были не беднее, а богаче большинства своих соседей в культурном отношении». («Русское возрождение»). Это, по утверждению карловчан, стало возможным благодаря религиозно-нравственному духу. Кроме того, якобы «сама русская культура, со всеми ее выражениями в литературе, в искусстве, музыке, расцвела именно на этой религиозно-нравственной, православной основе, создавая ту, славянскую душу", перед которой в недоумении останавливался Запад». Главное содержание этой души составляет, согласно карловчанам «незыблемая вера в святую Русъ и в русского человека-богоносца» («Православная Русь»). Русский народ карловчане называют не иначе, как «народом-богоносцем», общенациональной чертой которого будто бы была и остается его глубокая религиозность. Говоря об исключительной религиозности русского

народа, они отождествляют русскую национальность с принадлежностью к православию.

Журнал «Русское возрождение» в первых выпусках заяввил о том, что он будет восстанавливать «историческую правду в канун славного юбилея — 1000-летия крещения русского народа». Посмотрим, соответствуют ли публикуемые им утверждения исторической правде.

"Перун, — заявляют карловчане, — был божеством литовцев». Общеизвестно, что восточно-славянский Перун, культ которого засвидетельствован также у южных славян, был тождествен литовско-латвийскому Перкунису-Перконсу. Но это отнюдь не говорит о том, что он был заимствован у балтов. Академик Б. А. Рыбаков аргументирует это положение имеющимися сведениями о том, что под сходными именами Перун как бог грозы почитался у значительной части индоевропейских племен древности. Возникновение Перуна-воителя историческая наука относит к протославянской эпохе, когда впервые обозначились черты военной демократии. Выдвижение же Перуна на первое место в Киевской Руси связано с формированием ее государственности10.

Что же касается скифско-сарматского происхождения Хорса, то «ни одно из имен славянских божеств, — замечает академик Б. А. Рыбаков, — считающихся иранскими, не приведено в перечне собственно скифских богов». На основе этимологического анализа собственного имени бога солнца Хорса Б. А. Рыбаков показывает, что оно может быть поставлено в ряд со славянскими и греческими словами, обозначающими «круг», «окружность». В русском языке имеются однокоренные слова «хоромы» (дом, строение — круговая застройка), «хоровод» (круговое движение). В «Слове о полку Игореве» Хорг («круглый») назван «Великим Хорсом»11.

Волос-Велес, Мокошь, или Макошь, — тоже имена древнеславянских языческих божеств. Б. А. Рыбаков, прослеживая эволюцию образа Волоса, обращает внимание на связь этого божества с медведем. Первоначально Волос — волосатый, косматый, волохатый (хозяин леса) — мог быть божеством охотничьей добычи, выступавшим в медвежьем обличье. При переходе к скотоводству, которое развилось из охоты. Волос-медведь был переосмыслен в «скотьего бога» — покровителя домашнего скота. С именем «скотьего

10 См.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 417—442.

11 Там же. С. 432-434.

бога», замечает Б. А. Рыбаков, Волос-Велес дожил до Киевской Руси 12.

Мокошь, или Макошь, — женское божество. Имеющиеся сведения об этой богине были отрывочны и кратки. «Мы даже не можем, — пишет Б. А. Рыбаков, — ответить на вопроса о географическом диапазоне ее культа... За пределами восточных славян о Макоши достоверных данных нет. Не ясна не только этимология имени Макоши, но даже его орфография. Принимая часто встречающуюся в источниках форму Мокошь, это слово связывали с глаголом «мокнуть» или же с финским племенным названием «Мокша», хотя у самой мордвы-мокши такого божества нет»13. Б. А. Рыбаков предлагает свою этимологию имени Макоши: «Ма» — мать, «кошь» — корзина (кошелка) для зерна, повозка для снопов. Дословно это имя означало богиню — мать урожая. Можно соглашаться или не соглашаться с предложенной этимологией имени Макоши, но анализ славянской мифологии и обрядности, сделанный Б. А. Рыбаковым, указывает на ее восточно-славянское происхождение. Культ ее, по предположению Б. А. Рыбакова, лишь с XII—XIII вв. стал вытесняться культом св. Параскевы Пятницы, которая приняла на себя многие черты Мокоши 14.

Только не помнящие родства иваны из «Русского возрождения» позволили себе надругаться над дохристианской самобытной культурой древнерусского общества. Это особенно кощунственно выглядит на фоне публикаций, появляющихся даже в таких изданиях, как «Христианский Восток» (журнал конгрегации восточных церквей Ватикана), в одном из номеров которого читаем: «Уже до христианизации (Руси. — А. И.) выработались государственные формы, которые говорят о том, что русский народ был на пути к превращению в культурный народ... Неверно представление о некоем культурном вакууме, в который с мощной силой устремилась развитая византийская культура»16. Ссылаясь здесь на В. А. Ключевского 16, журнал присоединяется к его оценке культуры древнерусского народа.

Что же касается культурной отсталости Древней Руси, то она действительно имела место, но только не в домонголь-

12 См.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. С. 421-431.

13 Там же. С. 379—380.

14 Там же. С. 379—392.

15 Christianische Ost. 1983. № 5.

16 Там же.

скую эпоху, a после нашествия Батыя. «Именно со времени потери Русью своей независимости, — указывает академик Д. С. Лихачев, — началось в русской культуре то отставание, которое почти на полтора столетия задержало ее развитие и сказывалось затем вплоть до XVII в.»17

Циничное отношение к национальным чувствам русского народа, невежество, проявленное в освещении истории его древней культуры, роднит карловацкие писания с эмигрантской печатью украинских буржуазных националистов. Включившись в предъюбилейную подготовку, чтобы использовать ее как очередную кампанию клеветы на Советский Союз, они утверждают, что русский и белорусский народы к «крещению Киевской Руси» не имеют никакого отношения, поскольку-де князь Владимир «крестил» в 988 г. украинцев и поэтому только им принадлежит 1000-летие христианства (журнал «Вызвольный шлях»). Бежавшие от возмездия бендеровцы на страницах своей печати призывают «ученых»-единомышленников «выбить пoчвy из-под ног московского патриарха и показать всему миру, что русские не имеют права на 1000-летие крещения Украины, ибо когда крестили Украину, русских на карте Европы еще не было» (газета «Вильний свит»).

Эти заявления игнорируют исторические реалии. В то время на карте Европы не существовало и Украины в современном смысле. Была Киевская Русь, объединявшая от устьев Дуная до Волги, от предгорий Кавказа и до Финского залива многочисленные славянские племена: полян, древлян, дреговичей, волынян, северян, родимичей, кривичей, полочан, словен, вятичей, — которые в дальнейшем своем развитии образовали древне-русскую народность. На ее основе сформировались в XIV—XVI вв. русский, украинский и белорусский народы. Следовательно, князь Владимир «крестил» в 988 г. в реке не украинцев, а киевлян (полян), которым, как сообщает летопись, он накануне пригрозил: «Яко аще кто заутра не обрящется на реце или богат или нищь, противен ми будет».

Неточно и идущее из глубины веков само выражение «крещение Руси», которое, к сожалению; в нашей «литературе до сих пор употребляется в духе церковной традиции. При этом имеется в виду, что в 988 г. при князе Владимире произошло «крещение Киевской Руси», которое будто бы знаменовало торжество христианства как новой религии над язычеством. Однако «крещение Руси» представляло собой

17 Лихачев Д. С. Земля родная. М., 1983. С. 236,

не единовременный акт, а процесс, растянувшийся на столетия. Обращение в христианство народных масс осуществлялось с помощью княжеской дружины первоначально в городах на водном пути от Киева к Новгороду. Крещение добралось до новгородцев лишь в 991 г., а «русская деревня, — отмечает В. А, Рыбаков, — стала христианизироваться только после татарского нашествия. Условия татарского ига, усиливали восприятие идеи утешения в потустороннем мире, возмездия в будущей жизни»18.

Таким образом, говорить о 1000-летии «крещения Руси» нет оснований. Справедливость требует решительно отказаться от этого словоупотребления как явно ошибочного: с момента крещения киевлян лишь началось распространение на Руси христианства как государственной религии. Ошибочно также утверждение о 1000-летии христианизации Руси, поскольку христианство стало распространяться среди восточных славян задолго до так называемого «крещения» (в 879 г. была уже православная епархия в Приазовье, в Киеве в Х в. имелась церковь св. Ильи), так что понятие 1000-летия можно применять лишь к факту официального принятия христианства феодальными верхами Руси в качестве государственной религии. Юбилей Русской православной церкви и подготовка к нему понадобились карловчанам и «деятелям» пробендеровской ориентации для того, чтобы объединить вокруг себя русскую и украинскую эмиграцию и от их имени поддерживать антикоммунистические акции империалистической пропаганды.

Разоблачая классовую подоплеку выступлений недругов нашей страны по поводу 1000-летия принятия Древней Русью христианства, член-корреспондент АН СССР В. Т. Пашуто писал, что они «уже начали вокруг этого события,,мышиную возню": им чуждо наше прошлое, но они ищут в нем повод очернить наше настоящее; их интересует не защита веры, не защита инакомыслящих от прогрессивно мыслящих. С иезуитским ханжеством и лицемерием встанут они за любых дьяволов, включая царя Николая кровавого»19. Все их писания, назойливо повторяющие злобные, клеветнические наветы на советскую действительность, весьма далеки от научной добросовестности и объективности.

18 Рыбаков Б. А. О двух культурах древнего феодализма // Ленинские идеи в изучении истории первобытного общества, рабовладения и феодализма М, 1970, с. 31—32.

19 Пашуто В. Т. Научный историзм и содружество муз // Коммунист. 1984. № 5. С. 87.

Образчиком может служить изданный в 1980 г. в Нью-Йорке сборник статей «Русский народ в СССР: дилемма господства», куда вошли опусы всякого рода диссидентов и махровых антисоветчиков из антикоммунистической среды русской эмиграции: А. Боголепова, М. Бурдо, А. Солженицина и иже с ними. В помещенных в сборнике клеветнических статьях мы встречаемся с апологией диссиденства и религиозного экстремизма, фальсификацией положения Русской православной церкви в СССР, с избитыми нападками на ее лояльное отношение к Советскому государству, нелепыми советологическими версиями об ущемлениях прав верующих, вульгаризованными представлениями о марксистском подходе к религии. В статьях предпринята наукообразная