Пауль Тиллих и его работа «Об идее богословия культуры» (1919)

II. Культура и религия

Испокон веку в систематическом богословии наряду с догматикой существует также и богословская этика. В богословии Нового времени богословская система распадается, как правило, на апологетику, догматику и этику. Что же это за особая область знания, существующая, вместе с общей философской этикой, под именем этики богословской? На этот вопрос можно дать разные ответы. Можно сказать, что философская этика занимается не нормами морали, а ее сущностью; тогда различие между дисциплинами заключается в том, что одна представляет собой философию морали, а вторая — нормативную этику. Однако почему нормативная этика должна быть богословской? Философия, или, лучше сказать, наука о культуре, не может отказаться от того, чтобы и со своей стороны не создать нормативную этику. Если допустить, что обе дисциплины выступают с законными притязаниями, то мы, по сути, согласились с существованием в области этики старой двойной истины. Можно ответить и так: моральная жизнь тоже стремится стать конкретной, поэтому и в этике должна существовать такая позиция, которая не является позицией одиночки, но произрастает из конкретной этической общности с историческими взаимосвязями. Такую общность представляет собой Церковь.

Этот ответ является правильным в том случае, если Церковь является всеохватывающей культурной общностью, если существует руководимая Церковью культура, когда не только этика, но и наука, искусство и общественная жизнь направляются, подвергаются цензуре, удерживаются в пределах и систематизируются Церковью. Однако Церковь на протестантской земле от этого притязания уже давно отказалась. Она исходит из признания некой внецерковной всеохватывающей культурной общности, в которой индивидуальная позиция глубоко коренится в имеющейся позиции культурной общности вообще. Тогда остается столь же мало места для собственно богословской, как и для немецкой, арийской или буржуазной этики, эстетики, науки, обществоведения, несмотря на то, что эти конкреции играют, разумеется, большую роль в фактическом оформлении индивидуальной позиции. Как только Церковь принципиально признает существование некой мировой культуры, существование богословской этики станет столь же невозможным, как и существование богословской логики, эстетики и социологии.

Теперь я утверждаю следующее: то, к чему в конечном счете устремляется богословская этика, может найти свое осуществление только в богословии культуры, затрагивающей не только этику, но также и все культурные функции. Не богословская этика, но богословие культуры. Это утверждение нуждается, прежде всего, в некоторых разъяснениях касательно соотношения культуры и религии. Своеобразие религии состоит в том, что она не может быть подведена ни под одну из отдельных психических функций; представления Гегеля, Канта, Шлейермахера, сообразно с которыми религия относится к сфере теоретического, практического или в области чувства соответственно, не могут быть признаны верными. Последнее представление наиболее близко к истине, поскольку в нем выражается индифферентность специфически религиозного по отношению к его культурным проявлениям. Но чувство сопровождает любое культурное переживание, которое вовсе не обязательно должно быть по этой причине религиозным. Однако если здесь имеется в виду некое определенное чувство, то вместе c этой определенностью дается уже некий теоретический или практический момент. Религия не есть чувство — она есть поведение духа, в котором практическое, теоретическое и относящееся к области чувства связаны в комплексном единстве. Если мы теперь проведем верную, на мой взгляд, систематизацию и разделим общие культурные функции на такие, через которые дух воспринимает объект в себя, то есть интеллектуальные и эстетические (обобщенно их можно назвать теоретическими в смысле теории или созерцания), и такие, через которые дух стремится проникнуть в объект и оформить его в соответствии с собой, то есть индивидуально- и социально-этические (включая право и общество), и, следовательно, практические, то применительно к религии вывод будет таков, что она может актуализироваться только в связи с теоретическим или практическим поведением. Необходимо отличать религиозную потенцию, то есть определенное качество сознания, от религиозного акта — самостоятельного теоретического или практического процесса, обладающего этим качеством. Благодаря соединению религиозного принципа и культурной функции может возникнуть специфическая религиозная культурная сфера, а именно: религиозное познание (миф или догма), область религиозной эстетики (культ), религиозное формирование личности (освящение), религиозная форма общества (Церковь со своим особым церковным правом и особой общинной этикой). В таких формах религия оказывается актуальной, религиозный принцип обретает существование только в соединении с внерелигиозными культурными функциями. Религиозное не образует в жизни духа какого-то одного принципа наряду с другими; абсолютистский характер всякого религиозного сознания хотел бы разрушить подобного рода границы. Но религиозное актуально во всех областях жизни духа. Однако создается впечатление, что сказанным задается некое новое ограничение. В каждой области жизни духа существует особый круг, особая сфера влияния религиозного. Как можно очертить эти сферы? В действительности именно здесь находится область тех больших культурных конфликтов между Церковью и государством, религиозной общностью и обществом, искусством и культовой формой, наукой и догмой, которые наполняли собой первые века Нового времени и не утихли вполне и по сию пору. Конфликт невозможен, пока культурные функции удерживаются религией в гетерономии. Конфликт оказывается преодоленным, если культурные функции без остатка завоевали свою автономию. Но где же тогда остается место для религии? До тех пор, пока в какой-либо форме, наряду с наукой, существует догма, наряду с обществом — некая «общность», наряду с государством — Церковь, которые претендуют на заполнение собой определенных сфер, автономия жизни духа находится под угрозой, если не совсем уничтожается. Ибо тем самым появляются двойная истина, двойная мораль, двойное право, возникающие не в закономерном соответствии с природой соответствующей культурной функции, но из некой чуждой законности, которую порождает религия. Эта двойственность в любом случае должна быть преодолена; стоит ей проникнуть в сознание, она становится непереносимой, потому что она разрушает сознание.

Решение можно найти только в рассмотрении понятия религии. Без всякого обоснования — поскольку это означало бы вкратце изложить целую религиозную философию — я хотел бы представить предполагаемое здесь понятие религии. Религия есть опыт безусловного, и это означает опыт безусловной реальности на основе опыта безусловной ничтожности; имеется в виду переживание ничтожности сущего, ничтожности ценностей, ничтожности личной жизни; когда этот опыт приводит к абсолютному, радикальному. Нет, он превращается в такой же абсолютный опыт реальности, в радикальное Да. Речь здесь идет не о некой новой реальности вместе с прочими вещами или поверх них — такая реальность была бы просто вещью более высокого порядка, которая опять-таки подпадала бы под это Нет. Но сквозь вещи нам навязывается такая реальность, которая является относительно вещей одновременно и Нет и Да; она не есть сущее, она не есть субстанция или тотальность сущего; используя мистическую формулу, можно сказать, что это сверхсущее, которое в безусловной мере есть ничто и нечто одновременно. Однако даже предикат «есть» скрывает от нас подлинное положение вещей, поскольку речь здесь идет не о бытийной, но о смысловой действительности, и именно о последней, глубочайшей, все потрясающей и все вновь созидающей смысловой действительности.

Теперь становится совершенно ясно, что об особых религиозных культурных областях в собственном смысле слова не может быть и речи. Если отрицание и осуществляемое через отрицание утверждение всей сферы познания принадлежит к сущности фундаментального религиозного опыта, то не остается больше места для особого религиозного познания, для особого религиозного предмета или особых методов религиозного познания. Конфликт между догмой и наукой оказывается преодоленным. При этом полностью сохраняется автономия науки, устраняется возможность всякой религиозной гетерономии, но зато наука как целое помещается в условия «теономии» парадоксального религиозного фундаментального опыта. Точно так же и в этике: не может больше существовать особая, базирующаяся на религиозной предметности личная или общественная этика наряду с этикой индивидуальной или социальной. И этика также обладает совершенной автономией, она свободна и независима от всякой религиозной гетерономии и, однако, в своей целостности является «теономной» в смысле религиозного фундаментального опыта; возможности конфликта полностью исключены. Тем самым принципиально прояснилось соотношение религии и культуры. Специфически религиозные культурные сферы принципиально устранены. Понимание того, какое значение могло бы все же быть за ними признано, может быть достигнуто только после ответа на вопрос о смысле богословия культуры.

 

III. Богословие культуры

В предшествующих рассуждениях речь неоднократно заходила об автономии и теономии культурных ценностей. Это должно стать предметом дальнейшего рассмотрения; а именно, я хотел бы высказать положение, согласно которому автономия культурных функций имеет своим основанием их форму, законы их применения, теономия же коренится в их содержании, в той реальности, которая проявляется или осуществляется посредством этих законов. Теперь можно сформулировать следующий закон: чем больше формы, тем больше автономии, чем больше содержания, тем больше теономии. При этом одно не может существовать без другого; ничего не оформляющая форма так же невозможна, как и содержание, не пребывающее в некоторой форме. Стремление к восприятию содержания в отрыве от формы означало бы впадение в наихудшую гетерономию; тогда сразу же образовалась бы новая форма, вступающая в противоречие с автономной формой и блокирующая ее в ее автономности. Соотношение содержания и формы должно мыслиться по образу линии, один конец которой означает чистую форму, а другой — чистое содержание. На самой же линии форма и содержание постоянно находятся в единстве. Обнаружение преобладающего содержания состоит в том, что форма оказывается все в большей мере недостаточной, и реальность в преисполняющем изобилии разрушает ту форму, в которой она должна находиться; и все же само это излияние и разрушение остаются формой.

Задача богословия культуры состоит в исследовании этого процесса во всех областях и творениях культуры, а также в его выражении. Однако не с позиции формы (это было бы задачей соответствующей науки о культуре), но с позиции содержания. Тогда мы имеем дело с богословием культуры, а не с систематикой культуры. Задача богословия культуры заключается в том, чтобы выявить и представить конкретные религиозные переживания, скрывающиеся во всех крупных явлениях культуры. Так, одновременно с богословием как нормативной религиозной наукой возникает необходимость богословского метода, подобно тому, как одновременно с систематической психологией существует психологический метод, с социологией — социологический и т. д. Эти методы универсальны, применимы к любому предмету, но вместе с тем обладают своей родиной, той конкретной наукой, в лоне которой они возникли. То же самое можно сказать и о богословском методе, который представляет собой универсальное применение богословской постановки вопроса ко всем культурным сферам.

Мы поставили перед богословием следующую задачу: на основе общего религиозно-философского построения понятий и путем историко-философской классификации представить в систематическом виде конкретную религиозную позицию. Этому соответствует задача богословия культуры. Оно осуществляет общий религиозный анализ всех творений культуры, дает историко-философскую и типологическую классификацию значимых творений культуры с точки зрения реализованного в них религиозного содержания и, исходя из своей конкретной религиозной позиции, создает идеальный набросок религиозно наполненной культуры. Такова, значит, триада задач, выпадающих на долю богословия культуры в соответствии с тройственностью систематических наук о культуре вообще и систематической науки о религии в частности: 1) общий религиозный анализ культуры; 2) религиозная типология и историческая философия культуры; 3) конкретная религиозная систематизация культуры.

В процессе культурно-богословского анализа необходимо принимать во внимание два обстоятельства; прежде всего, соотношение формы и содержания (Gehalt). Содержание — нечто совсем иное, чем содержимое (Inhalt). Под содержимым (Inhalt) мы понимаем предметное в его простом конкретном бытии, которое через форму возводится в духовно-культурную сферу. Под содержанием (Gehalt) же следует понимать смысл, духовную субстанциальность, которая только и сообщает форме ее значение. Можно, следовательно, сказать так: содержание (Gehalt) в некотором содержимом (Inhalt) постигается и выражается посредством формы. Содержимое есть случайное, содержание — существенное, форма же — посредствующее. Форма должна быть адекватной содержимому, поэтому культура формы (Formkultur) и культура содержимого (Inhaltskultur) не образуют противоречия; скорее наоборот, они находятся на одном полюсе, на другом же находится культура содержания (Gehaltskultur). Разрушение формы через содержание тождественно тому, что содержимое становится несущественным. Форма утрачивает свою необходимую отнесенность к содержимому, ибо содержимое исчезает благодаря преобладающему избытку содержания. Посредством этого форма обретает независимость и свободу, она находится теперь в непосредственном отношении к содержанию; она утрачивает естественное и необходимое отношение к содержимому; она становится формой в парадоксальном смысле, позволяя посредством содержания разрушить себя в своей естественности. Это первое, на что стоит обратить внимание, поскольку именно в содержании как раз и проявляется религиозная реальность со своими Да и Нет относительно вещей. А вот второе: взаимные отношения между Нет и Да, та соотнесенность и сила, в которых проявляется одно или другое. Благодаря бесконечному богатству связей и взаимных отношений, здесь существует бесконечное множество возможностей.

Однако существует еще одно ограничение; и это приводит нас ко второй задаче богословия культуры, к задаче типологии и историко-философского осмысления. Ограничение задается образом линии, соединяющей формальный и содержательный полюса (об этом уже было сказано выше). Этот образ ведет к трем решающим пунктам, а в соответствии с ними — к трем основным типам: два полюса и центр, в котором форма и содержание находятся в равновесии. Так в типологии возникает следующая классификация: типично профанное и формальное творение культуры, типично религиозное творение культуры, то есть произведение с преобладанием содержания, а также типично уравновешенное, гармоничное или классическое творение культуры. Эта общая типология оставляет пространство для промежуточных ступеней и переходных состояний и становится чрезвычайно обширной благодаря тем различным конкретным религиозным формам, которые под нее подпадают. Если соотнести эту типологию с современностью и привести в систематическую связь с прошлым, то возникнет историко-философская классификация, которая непосредственно подводит к третьей, собственно систематической задаче богословия культуры.

В какой мере богослов культуры может быть религиозным систематизатором культуры? На этот вопрос следует сначала ответить с негативной стороны: он не может быть таковым, если исходит в своем исследовании из формы культурных функций; это было бы непозволительным посягательством на культуру и гетерономией культуры. Он может быть систематизатором культуры, только отталкиваясь от содержания; но содержание обретает культурную определенность только в форме. В связи с этим следует сказать: богослов культуры не является непосредственно культуротворящим. Богослов культуры как таковой не продуктивен ни в научной, ни в моральной, ни в правовой, ни в художественной сферах. Однако, исходя из своей конкретной богословской позиции, он высказывает критическое, негативное и утвердительное суждение об автономных произведениях; разделяя и объединяя имеющийся материал в соответствии со своим богословским принципом, он проектирует религиозную систему культуры. Он может также и превосходить имеющийся материал, однако только в притязании, а не в осуществлении; он может упрекать существующую культуру в отсутствии в ее творениях того, что он мог бы признать выражением живущего в нем[10] содержания; он может в самых общих чертах указать то направление, в котором он видит осуществление подлинно религиозной системы культуры, но создать систему он сам не в состоянии. Если же он попытается это сделать, он перестанет быть богословом культуры и в одном или в нескольких отношениях превратится в творца культуры. Впрочем, тем самым он перейдет к полностью автономной критике культурных форм, суверенная сила которой часто будет приводить его к совершенно иным целям, нежели те, к достижению которых он стремился. В этом заключается ограничение систематической задачи богослова культуры. Но именно этим определяется и его универсальное значение. Богослов культуры, отталкиваясь от содержания и не ограничиваясь определенной областью, может выразить преодолевающее границы единство культурных функций, он может указать те связи, которые ведут от одного явления культуры к другому, благодаря субстанциальному единству выраженного в них содержания; этим он может помочь осуществлению единства культуры с точки зрения содержания точно так же, как это делает философ, исходя из чистых форм и категорий.

Задачи богословия культуры часто ставились и решались богословскими, философскими, литературными и политическими аналитиками культуры (например, Зиммелем[11]); однако задача как таковая не была осмыслена и познана в ее систематическом значении. Не было осознано, что здесь речь идет о культурном синтезе грандиозной значимости, о синтезе, который не только сводит воедино различные культурные функции, но также преодолевает разрушительное для культуры противоречие религии и культуры. Это преодоление достигается посредством такой модели религиозной системы культуры, в которой на место противоречия науки и догмы заступает религиозная сама по себе наука, на место различения искусства и культовой формы — религиозное само по себе искусство, на место дуализма государства и Церкви — религиозная сама по себе государственная форма и т. д. Только в такой целевой перспективе осмысляется задача богословия культуры. Прояснить это и указать дальнейший путь должны некоторые примеры.

 

Пауль Тиллих и его работа «Об идее богословия культуры» (1919)

[Для печати] [В блог]

9 апреля 2008 г.

Уколов К. И.

90 лет тому назад, 16 апреля 1919 года, молодой преподаватель Берлинского университета выступил на заседании берлинского отделения Кантовского общества с докладом, вызвавшим живой интерес в научном сообществе и принесшим автору известность. Портал «Богослов.Ru» впервые публикует русский перевод доклада Пауля Тиллиха «Об идее богословия культуры», в которой заложены многие из идей, развитых в позднейших трудах немецко-американского философа. Текст доклада предваряет небольшое исследование автора перевода К.И. Уколова. Публикатор выясняет, как в учении П. Тиллиха соотносятся наука о культуре и наука о религии, что, в свою очередь, позволяет понять, на каких основаниях философ строил свое богословие культуры и каковы задачи последнего. В заключение делается попытка решить проблемы соотношения богословия культуры и церковного богословия.

 

 

I. Биографическая справка

Немецко-американский богослов и философ Пауль Тиллих родился 20 августа 1886 г. в местечке Штарцеддель (неподалеку от Губена) в семье лютеранского пастора. В период с 1904 по 1909 гг. он изучает богословие и философию в университетах Берлина, Тюбингена и Галле. В Галле Тиллих становится учеником профессор систематического богословия Мартина Келера. Приверженность Тиллиха консервативно настроенному Келеру с самого начала привела его в оппозицию к либеральной теологии. На развитие мысли Тиллиха в этот период значительное влияние оказывают также идеи немецкого идеализма, представления Фихте и Шеллинга.

В 1910 г. Тиллих защищает в Бреслау диссертацию о позитивной философии Шеллинга, благодаря чему получает ученую степень доктора философии, а двумя годами позже становится в университете Галле доктором богословия, защитив работу «Мистика и сознание вины в философской эволюции Шеллинга». Вторую богословскую диссертацию «Понятие сверхъестественного, его диалектический характер и принцип тождества в супранатуралистическом богословии до Шлейермахера» Тиллих защищает в 1915 г. в Галле.

На протяжении десяти лет (1908-1918) Тиллих исполняет также пастырское служение: сначала в приходской общине на окраине Берлина, а затем — на протяжении всей Первой мировой войны — в качестве военного проповедника в различных регионах западного фронта. Опыт войны очень сильно отразился на внутреннем мире Тиллиха и привел его к переоценке и обновлению оснований своего богословия. В этот период его интересуют главным образом проблемы философии религии, а также вопросы религиозного социализма.

С 1919 по 1924 г. Тиллих преподает в качестве приват-доцента на кафедре систематического богословия в Берлинском университете. 16 апреля 1919 г. он выступает в Берлинском Кантовском обществе с докладом «Об идее богословия культуры». Данное выступление заслуживает особого внимания, поскольку в этом докладе Тиллих в краткой, чрезвычайно сжатой форме изложил программу целого ряда своих позднейших исследований, посвященных проблемам так называемого богословия культуры. В 1923 г. Тиллих издает свою первую крупную философскую работу — «Система наук в соответствии с предметами и методами», в которой исследует место богословия как науки в системе всех прочих наук.

В период с 1924 по 1929 г. Тиллих преподает в качестве экстраординарного профессора систематического богословия в университетах Марбурга и Дрездена. Наиболее значимой работой этого времени является написанная в 1925 г. «Философия религии». В середине 20-х годов философский лексикон Тиллиха обогащается понятием «верующий реализм», которое возникает в контексте характерных для этого периода размышлений Тиллиха о природе религиозного символа. Итог этим размышлениям Тиллих подводит в небольшой работе 1928 г. «Религиозный символ».

Следующим важным этапом жизненного пути Тиллиха является его деятельность на кафедре философии и социологии Франкфуртского университета (1929-1933). Здесь в центре размышлений философа вновь оказывается тема религиозного социализма. Религиозное социалистическое движение он понимает как протест против секуляризованного, закрытого по отношению к трансцендентности буржуазного общества. Результаты своих размышлений Тиллих изложил в написанной в 1932 г. книге «Социалистическое решение». Сразу же после опубликования в начале 1933 г. книга подвергается властями запрету и осуждается на сожжение. 13 апреля 1933 г. Тиллих был отстранен от должности национал-социалистским правительством.

По приглашению Р. Нибура Тиллих эмигрирует в США, где в период с 1933 по 1955 гг. преподает в Объединенной богословской семинарии Нью-Йорка, а затем в Гарвардском университете (до 1962 г.) и в Чикаго (1962-1965). Главным трудом этого времени является трехтомная «Систематическая теология», завершенная к 1963 г. Умер Пауль Тиллих 22 октября 1965 г.