II. Богословие культуры Пауля Тиллиха

Публикуемая ниже программная работа Тиллиха «Об идее богословия культуры» представляет собой доклад молодого преподавателя Берлинского университета, прочитанный им 16 апреля 1919 года на заседании берлинского отделения Кантовского общества. По свидетельству биографов Тиллиха, данная речь имела успех и сразу же принесла автору известность. В этой чрезвычайно насыщенной по содержанию работе предвосхищаются многие идеи, ставшие определяющими для всего творческого пути Тиллиха, а также рождается своеобразный понятийный лексикон мыслителя.

Именно в этом докладе впервые встречаются и объясняются такие важные для понимания философии Тиллиха понятия, как форма (Form), содержимое (Inhalt) и содержание (Gehalt), последнее из которых синонимично понятию субстанция (Substanz), а также представление об автономии, гетерономии и теономии культурных функций.

С точки зрения творческой эволюции философа заслуживает внимания присутствующее в данной работе указание на то, что понятийная триада «содержание-содержимое-форма» возникла под впечатлением экспрессионисткой живописи. Кроме того, мы встречаемся здесь с элементами анализа структуры смыслового акта, с так называемой теорией смысла, подробно разработанной Тиллихом в произведениях зрелого периода.

A. Свое изложение Тиллих начинает с того, что проводит разделение между эмпирической, основывающейся на опыте внешней действительности наукой и наукой о культуре, в которой позиция исследователя сама является моментом развития науки. Этим объясняется своеобразие науки о культуре: ее невозможно построить путем абстракции, ибо абстракция уничтожает конститутивный элемент этой науки — конкретность формы. То есть наука о культуре предполагает наличие синтеза общей формы и конкретного содержания, а три ее типа — философия культуры, историческая философия культурных ценностей и нормативная наука о культуре — возникают в силу различной направленности науки, а именно благодаря ее обращенности к общим формам, к переходной стадии от общих форм к конкретному содержанию или же собственно к конкретному содержанию соответственно. Схематично можно изобразить сказанное следующим образом:

:

Данное общее представление о науке можно применить к различным специальным наукам о культуре, например, к эстетике или к этике. Если его применить по аналогии к науке о религии, также являющейся специальным видом науки о культуре, то мы получаем разделение на религиозную философию и богословие. При этом религиозная философия занимается разработкой общего и априорного, а богословие — «конкретно-нормативной» религиозной системы и обращено к анализу частного, содержательного, конкретного:

 

 

B. В первой части своей работы Тиллих рассматривает в области наук о культуре этику и науку о религии как различные науки о культуре. И тогда возникает вопрос, как можно объяснить существование богословской этики. Действительно, почему наряду с общей философской этикой существует еще особая богословская этика? Для ответа на этот вопрос Тиллих развивает своеобразное представление о соотношении культуры и религии.

Но прежде чем разрешить вопрос о соотношении культуры и религии, необходимо понять, что имеет в виду Тиллих, когда говорит о культуре или о религии. Культура, по Тиллиху, есть результат определенных деятельностей духа — культурных функций. Причем культурные функции можно разделить на две области. Если дух в своей деятельности воспринимает объект в себя, то мы имеем дело с теоретическими культурными функциями (интеллектуальными и эстетическими). Если же, напротив, дух в своей деятельности стремится проникнуть в объект и оформить его в соответствии с собой, то речь идет о практических культурных функциях (социально-этических).

Религия, по мысли Тиллиха, не есть одна из культурных функций человека, то есть религия не может быть помещена ни в сферу теоретического, ни в сферу практического: она, с одной стороны, индифферентна по отношению к культурным проявлениям, а с другой — может актуализироваться только в связи с теоретическим или практическим отношением. Чтобы пояснить это, Тиллих проводит различие между религиозной потенциальностью и религиозным актом. Религиозная потенциальность — это определенное качество сознания, а религиозный акт — теоретический или практический процесс, обладающий этим религиозным качеством.

Теперь становится понятным соотношение религии и культуры. Религиозная область возникает благодаря соединению религиозной функции, или, как говорит Тиллих, религиозного принципа с той или иной культурной сферой. То есть религия существует не наряду с культурой, с этикой, эстетикой или познанием, но актуализируется именно за счет самих этих религиозных функций, а потому оказываются возможными религиозная этика, религиозная эстетика и религиозное познание.

Но тогда мы сталкиваемся с новой проблемой. Получается, что в каждой области культурной жизни возникает также особая область религиозного, порожденная религиозным принципом, и этот религиозный принцип может вступить в противоречие с естественной для данной области культурной функцией. Это значит, что появляется двойственность в пределах каждой из культурных функций: двойная истина, двойная мораль, двойное право. Для описания соотношения между сферой влияния религиозного и сферой влияния соответствующей культурной функции, что, собственно, и является задачей богословия культуры, Тиллих вводит понятия автономии, гетерономии и теономии, следуя при этом, вероятно, Канту, который также использует понятия автономии и гетерономии в своей философии морали.

Прежде чем перейти к более подробному рассмотрению этих понятий, необходимо еще раз задаться вопросом о том, что здесь понимается под религией, поскольку выше так и не было сформулировано положительного определения. Тиллих дает следующую дефиницию: «Религия есть опыт безусловного, и это означает опыт безусловной реальности». Интересно, что во втором издании рассматриваемой статьи (1921 г.) Тиллих уточняет свою мысль и несколько изменяет формулировку: «Религия есть направленность на безусловное». Именно это определение стало впоследствии для Тиллиха традиционным.

Некоторого разъяснения требует понятие безусловного. Хотя здесь и говорится о некой безусловной реальности, но Тиллих подчеркивает, что речь идет не о некой реальности более высокого порядка, но о том, что находится по ту сторону бытия и небытия. Безусловное, сверхбытие есть такая реальность, которая определяет бытие или небытие. Акцент в определении должен ставиться на слове направленность, ибо здесь имеется в виду не бытийная, а смысловая действительность.

Итак, на пути более глубокого раскрытия понятия религии Тиллих приходит к тому, что религиозная функция не только не может быть поставлена в один ряд с культурными функциями, но вообще уводит нас за пределы бытия. А это означает, что не может быть и речи об особых религиозных культурных сферах. Точнее следует говорить не об особых религиозных культурных сферах, а об открытии религиозной глубины самих культурных сфер, хотя подобная терминология еще не встречается в рассматриваемой работе Тиллиха.

Для понимания сказанного, а также дальнейшего построения, необходимо определить вводимые здесь Тиллихом без специального комментария к понятию автономии, гетерономии и теономии. Пока для нас не имеет значения, с какой предметной областью соотносятся эти понятия, сейчас важно выяснить только их функциональное значение. Это можно сделать, обратившись к разъяснениям Тиллиха, которые встречаются в других его работах, и, прежде всего, в его главном труде — трехтомном «Систематическом богословии».

Так, рассуждая о структуре разума в первом томе «Систематического богословия», Тиллих определяет автономию разума следующим образом: «Разум, который утверждает и актуализирует свою структуру безотносительно к своей глубине, — автономен»[1]. То есть автономия того или иного предмета, в данном случае разума, означает следование естественному закону, естественной структуре, или, иначе говоря, природе данного предмета. Если говорить об автономии индивида, то она не означает произвола, свободы индивида быть законом для самого себя. «Автономия означает подчинение индивида закону разума, который он находит внутри себя, будучи разумным существом»[2].

О гетерономии (гетеро – иной) Тиллих говорит так: «Гетерономия навязывает чуждый закон одной или всем функциям разума»[3]. То есть гетерономия означает следование чуждому по отношению к естественной природе данного предмета закону. При этом, полагал Тиллих, источник этого чуждого закона находится не вне рассматриваемого предмета, а коренится в его же «глубине», в «основании бытия». И тогда состояние гетерономии есть состояние конфликта между законом «глубины» и естественным законом.

Ситуация теономии означает снятие, разрешение этого конфликта. Теономия не есть принятие божественного закона, то есть закона основания бытия или закона глубины. Такая теономия была бы гетерономией. Но теономия означает, что если речь идет о структуре разума, то это «автономный разум, объединенный со своей глубиной». Другими словами, ситуация теономии предполагает бесконфликтную актуализацию данного предмета в соответствии с законом своей природы и в соответствии с законом своего бытийного основания одновременно.

Вернемся теперь к рассмотрению понятий автономии, гетерономии и теономии в контексте соотношения культуры и религии. В области культуры мы имеем дело, с одной стороны, с естественными культурными функциями, а с другой — с религиозной функцией. В ситуации автономии, говорит Тиллих, культурные функции без остатка завоевывают автономию. Если же господствует религиозная функция, то культурные функции удерживаются в состоянии гетерономии. Теономия же означает такую ситуацию, когда при полном сохранении автономии культурных функций они помещаются в условия фундаментального религиозного опыта, иначе говоря, открывается религиозный характер, религиозная глубина самих естественных культурных функций. Исследование сферы культуры на предмет явления в ней фундаментального религиозного опыта — задача богословия культуры.

На пути к построению богословия культуры Тиллих соотносит понятия автономии, гетерономии и теономии с уже упоминавшимися в первой части категориями формы и содержания: автономия культурных функций основывается на их форме, а теономия коренится в содержании. Благодаря этому теперь становится ясно, что имеется в виду под осуществляющемся в состоянии теономии открытием религиозной глубины автономного состояния: не что иное, как явление, раскрытие содержания в форме. Состояние гетерономии в данном контексте означает постижение содержания в отрыве от естественной, автономной формы, так как тогда возникает новая форма, вступающая в состояние конфликта с автономной формой.

Только теперь Тиллих подходит к основному понятию своей работы — богословию культуры. Он вводит это понятие определяя задачу богословия культуры по аналогии с рассмотренной в первой части задачей науки о культуре. Если наука о культуре, в том числе и наука о религии, занимается исследованием синтеза общей формы и конкретного содержания во всех областях культуры с точки зрения формы, то богословие культуры занимается этим исследованием с точки зрения содержания.

Таким образом, наряду с наукой о религии, или, как здесь не вполне корректно выражается Тиллих, с богословием, возникает отдельная область богословия культуры. Если наука о религии (богословие есть ее частный случай), как это было показано в первой части, своей задачей имеет систематическое представление конкретной религиозной позиции на основе религиозно-философского построения понятий, то есть с точки зрения формы, то богословие культуры, наоборот, осуществляет общий религиозный анализ творений культуры с точки зрения реализовавшегося в них содержания:

 

Далее в своем изложении Тиллих последовательно останавливается на каждой из трех задач богословия культуры. Для разработки первой из них, общего религиозного анализа культуры, важную роль играют конститутивные для этого анализа понятия содержания, или субстанции, содержимого и формы.

1. В своем определении понятия религии во второй части работы Тиллих использует понятие безусловного. При этом он подчеркивает, что речь здесь идет не о бытийной, а о смысловой действительности. В этих словах предвосхищается развитая в произведениях зрелого периода так называемая теория смысла. Согласно этой теории каждый культурный акт и каждый религиозный акт являются, прежде всего, смысловым актом. Религия и культура есть выражение одного и того же действия, которое характеризуется соответственно разной интенциональностью.

Структуру смыслового акта, по Тиллиху, образуют три элемента: содержание, содержимое и форма. Соотношение между этими элементами он описывает в рассматриваемой работе так: «Под содержимым мы понимаем предметное в его простом конкретном бытии, которое через форму возводится в духовно-культурную сферу. Под содержанием же следует понимать смысл, духовную субстанциальность, которая только и сообщает форме ее значение. Можно, следовательно, сказать так: содержание в некотором содержимом постигается и выражается посредством формы. Содержимое есть случайное, содержание — существенное, форма же — посредствующее».

Из этого отрывка следует, что понятие содержания в представлении Тиллиха синонимично понятию субстанции. В третьем томе основного труда Тиллиха «Систематическое богословие» мы находит подтверждение этой мысли: «Другой всеобщей характеристикой культуры... является триада элементов культурной созидательности — материал, форма и субстанция»[4]. В этом высказывании содержимое называется также материалом. Этот материал (содержимое) совместно с формой образуют один из полюсов анализируемой структуры, на другом же полюсе находится содержание, или субстанция. При этом избыток содержания может делать материал несущественным, что означает утрату формой ее необходимой связи с материалом.

Ключ к пониманию соотношения религии и культуры кроется в понимании структуры смыслового акта, то есть соотношения формы и содержания. В своей более поздней работе «Церковь и культура» Тиллих так формулирует связь между понятийными парами «религия-культура» и «форма-содержание»: «...религия является несущим содержанием культуры, а культура есть необходимая форма религии (курсив и выделение наши. — К.У.)».

Итак, первая задача богословия культуры — общий религиозный анализ культуры — сводится к исследованию структуры определяющих всю сферу культуры смысловых актов, то есть соотношения формы (совместно с содержимым) и содержания. Понятия форма и содержание помогают увидеть, что религиозность культуры определяется не ее предметом, а интенциональной направленностью деятельности духа. Всякая форма — это, прежде всего, смысловая форма. Благодаря наличию безусловного смысла в смысловой сфере возникает возможность религиозного действия. Любые смысловые формы с необходимостью выражают содержание, то есть несут в себе религиозный элемент.

2. Второй задачей богословия культуры является религиозная типология и историческая философия культуры. Каждое творение культуры должно быть осмыслено с точки зрения соотношения элементов формы (+содержимое) и содержания, которое может быть различно. Для описания этого отношения Тиллих использует образ линии, концами которой являются соответственно чистое содержание и чистая форма. Каждая точка на этой линии предполагает единство формы и содержания, однако возможны состояния преобладания формы над содержанием, преобладания содержания над формой или же их «равновесия». В соответствии с этим представлением возможны три основных типа творений культуры: формальное, или секулярное, творение культуры, религиозное творение культуры и гармоническое творение культуры. Так решается задача типологии. В системе координат (чистая форма, чистое содержание) ее можно схематично изобразить следующим образом:

 

 

Если соотнести эту типологию с историей, то можно построить историко-философскую классификацию творений культуры.

Представление о линии, соединяющей полюс формы и полюс содержания, с которым мы встречаемся в рассматриваемой работе, задает статическое соотношение между формой и содержанием. В более поздних работах Тиллиха, как например, «Основные черты религиозного социализма» или «Система наук в соответствии с предметами и методами», соотношение между формой и содержанием рассматривается более динамично. При этом понятия формы и содержания приобретают более общее онтологическое звучание.

Все действительное, считал Тиллих, представляет собой «индивидуальный творческий синтез» формы и содержания[5]. И форма обозначает «рациональный, образующий элемент», а содержание «иррациональный, живой, бесконечный элемент», «глубину» и «творческую силу всего действительного»[6]. Иными словами, форма приобретает общее онтологическое значение принципа индивидуализации, а содержание — принципа жизни всего существующего. Для обозначения индивидуально-творческого единства формы и содержания Тиллих использует понятие Gestalt (форма, образ, вид): «...полностью оформленное и замкнутое в себе бытие мы называем Gestalt»[7].

3. Третьей задачей богословия культуры является, по мысли Тиллиха, конкретная систематизация культуры по религиозному принципу, то есть построение религиозной системы культуры. Это построение осуществляется не с точки зрения формы, а с точки зрения содержания. Тиллих замечает, что богослов культуры не создает систему культуры, он не является творцом культуры. Его задача состоит в том, чтобы на основании единства содержания выявлять те связи, которые ведут от одного явления культуры к другому.

4. В четвертой части своей работы Тиллих поясняет изложенные общие представления на конкретных примерах из области искусства и философии науки (сфера теоретических культурных функций), а также из области этики и учения о государстве (сфера практических культурных функций).

На примере экспрессионисткой живописи Тиллих пытается показать, как материал, содержимое культурного произведения утрачивает свое значение и религиозное содержание преодолевает форму. Обращаясь к области философии науки, Тиллих указывает, что если в неокантианской школе мы встречаемся с превосходством формы в ущерб религиозному содержанию, то в идеалистической философии и метафизике содержание преодолевает и даже разрушает форму в стремлении охватить безусловное.

В области индивидуальной этики примером преодоления индивидуально-этической формы во имя переживания реальности личности для Тиллиха служит на первый взгляд антирелигиозная этика Ницше. Однако в этой кажущейся антирелигиозности скрывается более глубокое понимание личности по сравнению с «формальным» представлением. Превалирующее содержание устраняет значимость этической формы. Аналогично и в области учения о государстве богословие государства призвано распознать в различных имеющихся государственных формах содержание. В автономном государстве форма государства подавляет содержание и ведет к государству, оторванному от общества. Противоположным примером оказывается идеалистический анархизм, отождествляемый Тиллихом также с Церковью, когда в общественном образовании доминирует религиозное содержание.

5. После создания общей теоретической конструкции и пояснения ее на конкретных примерах Тиллих в заключение своей работы задается вопросом о том, как следует относиться к сферам культуры, претендующим на особую религиозную значимость, то есть к тому, что, собственно, считается религиозной культурой, как то: церковь, религиозный культ, предметы религиозного культа, догматическое вероучение, специфически религиозное искусство. Такой вопрос возникает по той причине, что, мнению Тиллиха, религиозной значимостью в той или иной степени обладают все сферы культуры и правомерность существования «особой сферы святого» нужно еще обосновать.

В попытке дать такое обоснование Тиллих обращает внимание на то, что мы не смогли бы распознать религиозное измерение в государстве, искусстве, науке, если бы уже до этого не существовала специфически религиозная сфера — Церковь, культ, догма. В этом заключается логическое обоснование существования особой религиозной культурной сферы. Кроме того, Тиллих говорит о том, что культура «ради сохранения и повышения своего религиозного качества» выделяет из себя специфически религиозную сферу: она собирает живые религиозные элементы, концентрирует их в теории и практике, превращает их в мощный направляющий культурный фактор. В этом состоит телеологическая, то есть целевая, значимость специфически религиозной сферы.

В данном новом контексте Тиллих вновь обращается к проблеме соотношения богословия культуры и церковного богословия. Как было показано в третьей части работы, богословие культуры и собственно богословие полностью совпадают по своему предмету, а отличие сводится к интенциональной направленности исследования. Та и другая наука исследует синтез общей формы и конкретного содержания, только одна осуществляет этот анализ с точки зрения формы, а другая — с точки зрения содержания. Теперь же Тиллих показывает, что существование особой специфически религиозной сферы — Церкви — может приводить к неправильным, с его точки зрения, позициям церковного богослова по отношению к культуре.

Тиллих называет две такие неверные позиции, причем эти позиции следует рассматривать как некие характеристические обобщения культурно-исторической действительности. Первой из них является типично католическая позиция, когда культура решительно противопоставляется религиозной сфере. Понятно, что в условиях такого противопоставления сложно решать задачу выявления религиозного содержания в культурных формах. Вторая позиция — старопротестанская, и она, по сути, лишает религиозную сферу ее подлинной значимости, редуцируя ее на область гносеологии, которая, в свою очередь, будучи лишена своего основания, не в состоянии заменить собой всю религиозную сферу.

Избежать указанных крайностей как раз и призвана изложенная в настоящей работе концепция богословия культуры, основное открытие которой заключается в осознании различия между религиозной потенциальностью и актуальностью, то есть религиозным принципом и религиозной культурой.

 

Пауль Тиллих «Об идее богословия культуры (1919)» [8]

Перевод К.И. Уколова