Praeparatio evangelica (Евангельское приуготовление)

Растущее и преходящее по сути несовершенно. Поэтому дохристианское должно быть называемо и, как таковое, ясно. Диалог, который вели теологи ранней Церкви, не есть ни чисто исторический метод привязок, ни солидарность с эйфорией плюрализма, свойствен ной духу времени. Этот диалог представляет собой свидетельствование об истине в беседе с теми, кто в исторически наличных и возможных условиях искал путь к истине. Поэтому найденное нехристианами подлежало двойственной оценке: в нем, как в достигнутой части цели, одновременно присутствовали знание и незнание, истина и заблуждение. Интеллектуальные средства, с помощью которых могло быть схвачено такое одновременное сосуществование противоречивых свойств, были, со своей стороны, заимствованы из дохристианского идейного мира. Особенно подходило для этого представление о семенах божественного Логоса, рассыпанных на религиозных и философских путях человечества. Речь шла о том, чтобы все зримое до и вне воплощенного Логоса привести к нему и явить Логос Господом всего. Для этого все дохристианское должно было заготовить материал для описания собственного искупления и усовершения. Для этих целей оно и было приспособлено, став свидетельством Евангелия: исполнение Благой вести оставалось его предназначением. Поэтому заблуждения и недостатки должны были поддаваться именованию. Однако обозначить их можно было только при взгляде на всю полноту истины и истинного гнозиса. Это исключало суждения, опирающиеся только на сравнения или на суждения, обусловленные чистым разумом. Ни в посланиях Павла, ни в сочинениях Отцов ранней Церкви о религиозных установках и нормах поведения нехристиан того времени не говорится только в этическом или интеллектуальном плане: взгляд обращен на целое. Только в такой перспективе различные религиозные пути и традиции впервые обнаруживают свою фрагментарность и недостаточность применительно к вопросу об истине.

Всякое теологическое занятие чуждыми религиями ставит задачу: отважиться на напряженную, противоречивую и двусмысленную (если смотреть со стороны) попытку сделать их понятными и подойти к ним дифференцированно. Одно не должно осуществляться за счет другого. Ни безразличная позиция мнимой терпимости, ни принятие плюралистического религиозного ландшафта не имеют ничего общего с этой моделью христианских Отцов.

В «Апологии» св. Иустина эта двойная задача выражена как теологический диалог христианства с нехристианскими традициями, в их напряженности и сопряженности: «Те, которые живут в согласии с разумом (сообразно Логосу), суть христиане, пусть даже их считают безбожниками... Ибо каждый из них постольку, поскольку причастен к рассыпанному в семенах божественному Логосу, высказывал превосходные мысли... Итак, все, что находится у них прекрасно сказанного, принадлежит нам, христианам, ибо мы, согласно с волей Божьей, с любовью поклоняемся рожденному от невидимого и неназываемого Бога Логосу, ради нас, людей, ставшему человеком, дабы приобщиться к нашим страданиям и принести нам спасение. Итак, все эти авторы способны усматривать истину только демонически (здесь — фрагментарно), благодаря врожденным и пребывающим в них семенам Логоса»⁵.

Мы видим здесь позицию, по своему значению обратную утвердившемуся в Новое время взгляду на религии. Не христианская весть должна подстраиваться под некое общее, включающее в том числе и ее саму, понимание религии. Напротив, множественность испробованных путей к истине, множественность религиозного опыта и форм его выражения представляет собой раздробленный, а потому неизбежно несовершенный и неверный отблеск до сих пор недоступной всецелой истины, впервые явившейся во Христе. А потому эти религии предстают исключительно в перспективе дохристианского и рассматриваются как приуготовление к Благой Вести — praeparatio evangelica (Евсевий).

Соответственно предсуществованию Логоса, ставшего плотью, св. Августин предположил некую анонимную принадлежность человечества Христу от начала человеческой истории. С его точки зрения, «то самое, что теперь называют христианской религией, присутствовало уже у древних — да что там, уже у начала человечества» ⁶. Такая оценка отношения религий к христианству, высказанная с позиций истории спасения, остается в силе и там, где исторически предшествовавшие христианству другие религии осмысляются как исторически продолженные, соседствующие с христианством феномены. Ответ Нового Завета и теологии ранней Церкви на проблему ино-религиозного плюрализма остается в силе даже для таких религий, как ислам и другие постхристианские религии. В этих случаях диалог следует вести в перспективе некоего опережения. При этом религиозный опыт, обретенный в других религиях, высвечивается в герменевтическом поле значений христианской теологии: в ней он получает свою историческую значимость. Однако христианская теология ассимилирует обусловленную значимость этого опыта. Тем самым теологическое значение религий связывается с герменевти ческой моделью изначальной христианской ситуации. В свете безусловности события Христа нехристианские религии отодвигаются в ранг обусловленного.

Это затрагивает исторически обусловленные формы проявления самого христианства — постольку, поскольку миссионерский диалог с представителями других религий не есть встреча некоей замкнутой в себе, изъятой из истории религии с другими религиями, в отношении которых этого сказать нельзя. Скорее, само проявление Безусловного пока еще совершается в рамках истории. Поэтому межрелигиозный диалог становится событием процессуального характера, ориентированным в будущее. В нем Церковь так свидетельствует о событии Христа, значимом и безусловном для приверженцев любых религий, как это необходимо и возможно в каждом конкретном случае.