Преемственность и разрыв с традицией

В отношении определенных элементов, встречающихся в различных религиозных проявлениях человечества, Новый Завет связан с дохристианской и нехристианской традицией. Здесь тоже не происходит простого отбрасывания мировоззренческой и языковой структуры, в которой выступало дохристианское содержание. Тем, что она получает новое истолкование, достигается двойная цель. Она освобождается от прежнего, свойственного ей сотериологического и искупительного значения и становится средством изъяснения Спасения, принесенного Иисусом Христом. Различные религиозные явления меняют, так сказать, господина, которому они служат. Если они относились раньше к сфере природной религии и в ней получали свое значение, то теперь они теряют приписывавшуюся им там временную спасительную силу. То, что они прежде могли давать лишь частично, находит свое разрешение во вселенской силе спасения Самооткро вения Божия в Сыне. Так преемственность и разрыв с традицией в богопочитании вызывают и обуславливают друг друга.

Иллюстрацией этого послужат здесь отдельные эпизоды из новозаветных текстов. Исцеление бесноватых изображено в Евангелии от Матфея (Мф 8, 28 и далее) не менее наглядно, чем это свойственно изгнанию бесов и духов в других религиях. Тем самым отвергается представление о том, что губительная власть зла чисто духовна и имеет лишь внутренний характер. Это соответствует тому, что Спасение воплотилось, о чем и свидетельствует здесь Христос. Исцеление бесноватых происходит словом. Картина выхода злых духов из двух пораженных ими людей и вселение их в стадо свиней как нельзя более реалистична. Тем самым Евангелие перенимает и завершающее наследие всех религиозных практик, относящихся к экзорцизму. Заклинание и изгнание духов является существенной составной частью практики природных религий. Евангелие не отвергает эту традицию. Оно отвечает на нее тем, что вместо единичного акта заклинания какого-то духа свидетельствует о конце господства демонов над человеком. Оно не отвергает экзорцизм как религиозный феномен, но провозглашает и свидетельствует dynamis theou (силу Бога)в присутству ющем Сыне Божием.

Призвание апостола Павла, как и другие подобные явления еще во времена пророков, имеет явные признаки экстатического переживания (2 Кор 12, 2 и далее): «...восхищен был до третьего неба», «в теле ли (...) вне ли тела», «восхищен в рай». Такое описание вообще характерно для феноменологии экстаза. Здесь оно скупо, так как, в отличие от многословных свидетельств экстаза в других религиях, апостол вовсе не желает «хвалиться» (ст. 5) этим состоянием. Оно хотя и сопровождает его призвание Воскресшим, но не служит доказательством истинности произошедшего. Достоверность события удостоверяется здесь не экстатическим элементом, а подлинностью свидетельства Христа о Себе.

Преемственность и, одновременно, разрыв с религиозной традицией обнаруживаются также и в Евангелии от Матфея — в повествовании о Рождестве. Слова магов о том, что в наблюдавшемся ими созвездии была звезда новорожденного Царя Иудейского, устанавливают связь между многократно проявлявшей себя в истории религии астрологией и Христом — Кайросом. Астрология не отвергается, но призывается на службу. Но тем самым она лишается своего самостоятельного значения в качестве предсказательницы судеб. Согласно древним религиозным представлениям звезды — живые существа. В Греции их считали богами. На это указывает критика этих воззрений Платоном: «Я считаю, что солнце и луна не являются, как утверждают другие люди, богами»¹⁵. Филон Александрийский, подводя итог этой греческой традиции, пишет: «О них (звездах) утверждается, что они суть живые существа» ¹⁶.

В Ветхом Завете, также как и позднее в иудействе раввинистического периода, звезды остаются исполнителями Божественной воли¹⁷. В рассказе о Рождестве в Евангелии от Матфея (Мф 2, 2 и далее) они также выполняют указательную функцию, свидетельствуя о космическом характере произошедшего в Вифлееме. Природная стихия выступает здесь в качестве вестника появления Того, Чьему Слову она обязана своим существованием (Ин 1). В отличие от до- и нехристианских астрологических традиций, стихия не определяет связь жизненных событий и судьбу отдельного человека, но играет подчиненную, инструментальную роль, раскрывая в этой функции свое истинное предназначение.

Особенно впечатляющий пример использования элементарных действий, свойственных primal religion (первобытной религии), демонстрирует новозаветный рассказ об исцелении женщины, страдавшей кровотечением (Мк 5, 25 и далее). Магическое прикосновение к одежде Христа (согласно Мф 14, 36 происходившее неоднократно) уже само по себе целительно. Оно является проявлением веры, которой придается неограниченная действенность. Целительное воздействие, понимается здесь непосредственно как физическое истечение силы («В то же время Иисус, почувствовав Сам в Себе,что вышла из Него сила...» — ст. 30). То, что самоощущению Иисуса как Христа служит и этот элементарный религиозный акт, показывает, что Новый Завет не обрывает связь с опытом и практикой природных религий, но, скорее, принимает их в новый, более широкий контекст Богооткрове ния во Христе.

Приведенные здесь лишь в качестве парадигм примеры из Священного Писания должны были прояснить нам то, как Новый Завет рассматривает нехристианские религии. Он не знает развернутой трактовки этой темы в виде систематического ответа на наш вопрос. Вместо этого есть конкретный и наглядный материал для его решения, вплетенный в новозаветные тексты разного жанра. До- и нехристианские религии входят в здание Спасения, воздвигнутого пришествием Христа, как строительные камни. Тем самым, они теряют свою окончатель ность, обретая вместо этого непреходящее значение в их прежде сокрытом истинном предназначении. И даже там, где они не могут исполнить это свое предназначение и продолжают жить как чужие религии, отныне они отмечены тем, что являются лишь неполными, подчиненны ми определяющему их предназначению «путями спасения».

Это, хотя и по-разному, справедливо для иудеев и для греков. И те и другие указывают на Христа, основываясь на том, что им было открыто Богом. В неиудейской религиозной традиции Бог явил Себя через тварное (Рим 1, 18 и далее). Необходимость жертвы Христа основана на том, что люди почитают тварное вместо Творца. Зависимость человечества от Спасения во Христе происходит из-за ущербности данного положения. Оно состоит в ошибочности понимания частного как целого. Однако видимым это становится лишь при появлении целого. В этом отношении, есть свидетельство (Рим 1) религиозном человеке до и вне Христа. Но это свидетельство предполагает явление Воплотившегося Христа.

Это относится также и к перечню отдельных языческих обычаев (ст. 26 и далее), обнаруживающих весь свой мрак и глубину и, тем самым, насущную необходимость обновления человека лишь в свете нового, принесенного Христом, бытия.

Неведомый и истинный Бог

Речь в Ареопаге в гл. 17 Деяний Апостолов является в Новом Завете богословием религий in nuce (в зародыше). Если в своем Послании к Римлянам св. Павел ясно и систематически излагает учение о спасении, то свидетельство св. Луки показывает его нам в Афинах, в имеющем основополагающее значение диалоге с греческой религией и мифологией. Этот диалог происходит в историческом месте. С евреями и приверженцами иудейской религии миссионерский разговор состоялся еще прежде, в субботу, в афинской синагоге. Местом обращения к жителям известной своим религиозным и мировоззрен ческим плюрализмом Греции стал центр афинской жизни на Гончарном рынке к северо-западу от Акрополя.

Однако «серьезный разговор» с греческими религиями состоялся в Ареопаге. Это место имело огромное значение для греков и их политической и мировоззренческой судьбы. Здесь Афины вынесли приговор своему величайшему философу Сократу. Собиравшийся здесь Верховный совет Афин был, по словам Цицерона, тайным центром государственной власти¹⁸. Провозглашение власти Христа происходит перед лицом богов и заступников, обеспечивавших до сих пор идентичность города-государства. Тем не менее, св. Павел обращается к своим слушателям как уже к причастникам, пусть пока еще бессознательным, этого господства Божия.

Противоположной стороной в этом диалоге вероисповеданий являются представители двух ведущих мировоззрений, определяв ших тогда дух времени. Эпикуреизм выступал за жизнерадостное и утверждающее земное бытие отношение к миру, стремящееся отвоевать у сегодняшнего дня самые приятные его стороны. Представи тели Стои, напротив, считали, что обрели внутренний мир, освобождающий их от напряженности борющихся мировоззрений и условностей религиозных представлений. Внутренний логос разума рассматривался ими как средство разрешения всех напряженных антагонизмов и жизненных противоречий. В то же время они считали, что внутренняя гармония отдельной души с мировым разумом способна господствовать над побуждениями и чувствами ¹⁹. Соответственно, различной была и реакция представителей этих двух греческих взглядов на мир и жизнь. Для одних весть о воскресении преодолевшего смерть Иисуса из Назарета казалась выходящей за пределы их ограниченного сиюминутными интересами мира. При масштабе тогдашних ораторов эта речь воспринималась как «болтовня» (spermalogos). Тайна и мудрость Креста для эпикурейцев звучала как глупость (1 Кор 1, 18 и далее). Для стоического реалистического сознания и его демифологизирующего обезбоживания мира это выступление казалось вестью о новом божестве — богине воскресения (anastasis). В пантеоне греческого многобожия речь св. Павла воспринималась как пропаганда нового культа. Тем самым она ставится в один ряд с разного рода метафизическим богопочитанием, которое с точки зрения просвещенного стоического ума с его самостоятельной жизненной позицией было оставлено им далеко позади.

Существовавший наряду со скепсисом и чувством самодоста точности интерес ко всему новому и неслыханному вызвал приглашение Павла подробнее изложить «новое учение» с площадки Ареопага. «Афиняне же все и живущие у них иностранцы ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое» (ст. 21). Ввиду избытка предложений на мировоззренческом рынке, они хотели «потешить слух» чем-то доселе еще неслыханным.

«Диалог вер», в речи в Ареопаге, в этом отношении подобен положению в духовной и религиозной области на исходе двадцатого столетия. Для внимания важна, главным образом, новизна и меньше само содержание религиозной вести. Но в диалогическом характере речи св. Павла в Ареопаге проявляется именно этот интерес к еще неизведанному, новому, керигматически плодотворному. Вступительное утверждение о том, что афиняне особенно набожны (ст. 22), по отношению к слушателям не просто «captatio benevolentiae» («уловление благосклонности»). Оно основано на том, что, несмотря на обилие культовых и мировоззренческих возможностей в истории и современности этого города, поиски Бога в нем не прекратились. На это символически указывает жертвенник «Неведомому Богу»²⁰. Он означает непрекращающееся даже в обстановке религиозного плюрализма ожидание ответа из глубины самой божественной истины. Но это ожидание лежит уже не в совокупности многообразных притязаний на истину. Множественность форм богопочитания (sebasmata) есть выражение тревоги ищущего сердца (св. Августин), рассчитыва ющего обрести покой. Потому в речи в Ареопаге стремящиеся к новизне философы и проявляющие себя в разнообразных культах почитатели божеств образуют одно целое в своем искреннем отношении к воплощенному в них вопросу о последней и действительной истине.

Речь в Ареопаге предоставляет библейский образец для богословских истолкований религий. В многообразных ответах, которые люди дают на вопрос о том, в чем последнее основание и цель мира и собственной жизни, неявно признается то, что их поиск сих пор еще не завершен. Поэтому религиозные символы и обряды помимо связанных с ними имен и представлений указывают на глубину и всеохватывающую целостность превосходящей их божественной действительности (oude hypo cheiron anthropinon therapeuetai - не под рукой человеческой созерцается - ст. 25). Она является в человеческом опыте и перед лицом величия творения и единства всех людей (ст. 26) внушает человеку ощущение того, что он тварен. Религии — это пути, которые весьма по-разному свидетель ствуют о поисках этого фундаментального единства человечества и его места в тварном мире.

Поэтому среди названных и известных божеств имя Того, Кого ищут, остается — «Неведомый Бог» (ст. 27). Это Бог, Который до и вне Своего Откровения встречается лишь как предвкушаемая реальность, ощущаемая в основных проявлениях жизни и всем творении в целом. В этом состоит еще дохристианское единство человеческого рода. Поэтому, несмотря на всевозможные прочие наименования и пути спасения, апостол может назвать Бога близким (ст. 27), даже непосредственно присутствующим (en auto gar zomen kai kinoumetha kai esmen (ибо в Нем живем и движемся, и пребываем — Прим. перев.) - ст. 28).

Поэтому в богословском ответе на вопрос об отношении Нового Завета к существованию нехристианских религий речь идет не просто о смене одних другой, но, скорее, о том, что на частных путях поиска спасения встает еще нерешенный вопрос о полном спасении, находящий свой ответ в событии Христа (ст. 30 и далее). Ввиду окончательности Самооткровения Божия, то, что считалось до сих пор имеющим силу и необходимым, становится предварительным. Лишь в событии Христа произошедшее прежде получает свое осмысленное завершение. Великое Неизвестное становится здесь Известным. Тем самым о бращение (methanoia) означает признание этого события. Событие Иисуса Христа становится отныне мерой поисков Неведомого на известных доселе путях, а также суждений об этих поисках и их тварных проявлениях (krinein tдn oikoumenдn en dikaiosьnд (судить населенный мир по справедливости — Прим. перев)- ст. 31).

Согласно этому новозаветному образцу богословие религий должно осуществлять полную преемственность в отношении первого члена «Символа веры». Но оно не может на этом останавливаться и должно подчеркнуть разрыв с прошлым, не ограничивающийся лишь сферой творения, продолжая свидетельствовать о воплощенном Спасении.

Оно не может это сделать, если будет «космифицировать» (R. Pannikar) это событие, которое, согласно свидетельству апостола, остается всемирным в своей исторической уникальности: «Ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых» (ст. 31).

¹ M. Noth: Geschichte Israels, Gottingen 1950, S. 45.

² W.R. Smith: Die Religionen der Semiten, Freiburg 1899, S.37.

³ Втор 26, 9.

⁴ A. Alt, Der Gott der Vater, Bd. 1, S. 62.

⁵ W.R. Smith, op. cit. Freiburg 1899, S. 83.

⁶ W. Zimmerli, Grundriss der alttestamentischen Theologie, Theologische Wissenschaft, Bd. 3, Stuttgart 1972, S. 101.

⁷ в указ. месте, S. 57.

⁸ H. Rahner: Griechische Mythen in christlicher Deutung, Zurich 1957, S. 10.

⁹ Clemens Alexandrinus; Stromata V,14,116, I.

¹⁰ О религиозно-историческом фоне Пролога к Евангелию от Иоанна см. R. Bultmann, Das Evangelium des Iohannes, Gottingen 1950, S. 1_56.

¹¹ G. Kittel (ред.): Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, Art. «gnosko», Bd. I, S. 694/5. Противоречие между христианством и этим духовным движением, пренебрегающим всем тварным, подчеркнул H. de Lubac: «Христианство с самого начала выступало как против надменного отрицания мира, так и против старых языческих суеверий. Его образу человека ни в коей мере не соответствует то фантастическое существо, о котором мечтали многие: осколок Божества, попавший в дурной или обманчивый мир, из которого он должен вырваться, чтобы получить спасение, лишенный какой-либо обязанности в этом мире и способный лишь предоставить мир его абсурдной судьбе или же прийти к осознанию его ничтожества». (Христианская идея и борьба за нового человека. In: J.B. Metz (ред.) Weltverstandnis im Glauben, Mainz 1965, S. 63 и далее).

¹² Corpus Hermeticum IV 5.

¹³ Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, Art. «sotar», Bd. VII, S. 1006.

¹⁴ ibidem, S. 1012.

¹⁵ Apologia 26 d.

¹⁶ De Opificio Mundi 73.

¹⁷ См. многочисленные свидетельства, приведенные в Theologisches Worterbuch zum NT, Bd.I, S.501.

¹⁸ De natura deorum, II, 29, §74.

¹⁹ «Так как для стоиков сущность Бога есть главным образом провидение, то доказательства того что есть Бог и как Он действует частично совпадают. Для стоиков само собой разумеется, что (истинное) богопознание есть нечто необходимое для человека и что богопознание и набожность связаны друг с другом» (Theol. Worterbuch zum NT, Bd. I, S. 122)

²⁰ Существование такого жертвенника с надписью «Неведомому Богу» до сих пор не доказано. Но античность знала алтари «так называемых (onomazomenon) неизвестных богов». (О новейшем состоянии исследований см. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Gцttingen 1961, S. 458 f., Anm. 6). Bultmann указывает по этому поводу, что здесь речь не идет о гностическом понятии иррациональности Бога agnostos theos (G. Kittel, Theol. Worterbuch zum NT, в указ. месте).

E. Haenchen об agnostos theos: «Именно этот Бог истинен и единствен. Из того, что язычники почитают Его, Павел заключает, что они живут, одновременно признавая и отрицая истинного Бога. Они Его почитают и в то же время не знают — ведь они поклоняются Ему наряду со многими другими богами! Существование этого жертвенника показывает, что Павел не вводит «новых богов»: упрек, обращенный к Сократу, несправедлив по отношению к христианам. Так как афиняне не знают об этом Боге, естественно, что апостол должен был им о Нем сообщить» (в указ. месте, S. 459).

Литература

W.R. Smith: Die Religionen der Semiten, Gottingen 1950.

Lombardi: La salvezza di chi non ha fede, Roma 1949 (4).

M. Noth: Geschichte Israels, Gottingen 1950.

J. Danielou: Les saints paiens de l

G. von Rad: Theologie des Alten Testamentes, Munchen 1961 f.

W. Zimmerli: Ich bin Jahve. Gottesoffenbarung, ThB 19, 1969(2).

Того же автора: Grundriss der alttestamentlichen Theologie, Stuttgart 1972.

A.J. Festugiere: Etudes bibliques. L'Ideal religieux des Grecs et l'Evangile, Paris 1932.

Его же.: Personal religion among the Greeks, Berkeley/Los Angeles 1954.

L. Cerfaux: Die lebendige Stimme des Evangeliums in der Fruzeit der Kirche, Mainz 1953.

J. Jeremias: Jesu Verheissung fur die Volker, Stuttgart 1956.

D. Bosch, Die Heidenmission in der Zukunftsschau Jesu, Zurich 1959.

E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Gottingen 1961.

R. Schnackenburg, Gottesherrschaft und Reich, Freiburg 1963 (3).

F. Hahn, Das Verstдndnis der Mission im Neuen Testament, Neukirchen/Vluyn 1963.

Ders. Christologische Hoheitstitel, Gottingen 1966 (3).

R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tubingen 1965 (5).

M. Hengel, Judentum und Hellenismus, Tubingen 1969.

J. Blank, Jesus von Nazareth, Freiburg 1972.

E. Lohse, Grundriss der neutestamentlichen Theilogie, Stuttgart 1974.

J. Schlosser, Le regne de Dieu dans les dits de Jesu, 2 Bde, Paris 1980.

J. Gnilka, Jesus von Nazareth. Botschaft und Geschichte, Freiburg 1990.

 

 

Глава вторая.