Глава вторая. Религии как тема истории теологии

2.1 Темы святых отцов

2.2 Истинная мудрость: Иустин

2.3 Логос вместо мифа: Климент Александрийский

2.4 Praeparatio evangelica

2.5 Естественное и его заблуждения: Фома Аквинский

2.6 Диалог на службе религиозного примирения: Николай Кузанский

2.7 Мерило пережитой религии: Г.Э. Лессинг

2.8 Религии в схеме культур: Э. Трёльч

Глава третья. «Некое восприятие той таинственной силы»

3.1 Вопрос о религиях на Втором Ватиканском соборе

3.1.1 Повод и предыстория

3.1.2 Религии родоплеменного общества

3.1.3 Индуизм

3.1.4 Буддизм

3.1.5 Свидетельство веры в качестве критерия

3.1.6 Ислам

3.1.7 Иудаизм

3.1.8 Неложность в любви

3.2 «Диалог с братьями из других религий»: энциклика Redemptoris missio

3.3 Об успехе диалога: размышления и ориентировки

Глава четвертая. Поиски Бога в нехристианских религиях

4.1 Человек и человеческое общество в природных религиях

4.1.1 Жизненная сила

4.1.2 Великое «Мы»

4.1.3 Общение с миром мертвых

4.1.4 Происхождение и современность

4.1.5 Восприятие и исполнение природных религий

4.1.5.1 «В Адаме все...»

4.1.5.2 Религиозное единство жизни

4.1.5.3 Вклад Африки

4.2 «Люди исследуют божественную тайну»: индуизм

4.2.1 В начале был Брахман

4.2.2 Отдельный человек и его судьба

4.2.3 Единый Брахма и множественность его проявлений

4.2.4 Человек и его этос

4.3 «Идти навстречу беспокойномучеловеческому сердцу»: буддизм

4.3.1 Происхождение буддизма и его основатель

4.3.2 Окончание страданий

4.3.3 «Открыть глаза»

4.3.4 Помощник

4.3.5 Ожидаемое будущее

4.4 Космичность Китая

4.4.1 Высокое небо

4.4.2 Согласие с законами Неба

4.4.3 Дао природы

4.4.4 Внимающее мышление

4.4.5 Правитель как исполнитель велений Неба

4.4.6 Присутствие мертвых

4.4.7 Исполнение Дао

4.5 Ислам как постхристианская религия

4.5.1 «Печать пророков»

4.5.2 «Мать Писания»

4.5.3 «Иса — слуга Аллаха»

4.5.4 О «слове примирения»

4.5.5 Мария — мать пророка

4.5.6 «Люди Писания»

4.5.7 Предтечи и посланники

4.5.8 Диалог и религиозная среда

4.5.9 «Постоянно пребывать в Боге»: исламская мистика

Глава пятая. Oсновные направления теологии религий

5.1 Необходимый горизонт

5.2 Воспринимать религиозные феномены

5.3 Следы предыдущих встреч

5.4 Последствия перемен

5.5 Новое сознание посланничества

5.6 Единый мир и его предпосылки

5.7 Диалог во многих измерениях

5.7.1 Понимание как восприятие

5.7.2 Познавать из сердцевины

5.7.2.1 Пример мистики

5.7.2.2 По ту сторону смерти

5.7.2.3 Сострадание и любовь к ближнему

5.8 Герменевтика в наведении мостов между религиями - отнюдь не синопсис

5.9 Разъяснение и углубление

5.10 Деяние исцеления

5.11 Различение духов

5.11.1 Критерий любви

5.11.2 Дух и духи

 

ВВЕДЕНИЕ

Противостояние иным религиям и споры с ними сопровождают Церковь на протяжении всей ее истории. Христианство и другие вероисповедания нельзя рассматривать в отрыве друг от друга. Человечество, получившее спасительную весть в Иисусе Христе, и до, и после этого откровения благодатной воли Божьей выражало свое тварное предназначение в различных религиях. Тем самым оно свидетельствует о том, что человек «способен» принять Бога и «призван к тому, чтобы знать и любить Его» (Катехизис Католической церкви. Гл. I). Различные вероучения служат тому живым примером. Человек, ищущий Бога, свидетельствует об этой своей способности даже тогда, когда он, как ему кажется, уже нашел в иной религии ответ на основной вопрос своей жизни. Каждая религия дает ищущему человеку некоторый ответ. И лишь в соотношении с фактом рождения Христа этот ответ обнаруживает свой исторически преходящий характер. Поэтому, обращаясь к другому вероучению, христианский богослов всегда имеет перед собой двойную задачу. Во-первых, ему нужно узнать характерные особенности этого вероучения и то, что составляет его сущность. Во-вторых, он должен истолковать данную религию и ее существенные характеристики в связи с истинами веры, которые являются предпосылками его собственной жизни и мышления. Только так он выполнит условия подлинного диалога вероучений и будет следовать путем, указанным в Священном Писании Ветхого и Нового Завета. Поэтому в первой главе книги приведены избранные образцы этих путеводных текстов. Всякое богословское изучение религий человечества следует начинать с его библейского основания. Это предохранит от абстрактной и ни к чему не обязывающей, якобы «беспристрастной» позиции в понимании диалога религий, который при подобном подходе собственно и не заслуживает имени богословского диалога. В противоположность этому, библейские тексты имеют дело с реально противостоящими религиями и их притязаниями на истину. Лишь тогда, когда в поле зрения постоянно присутствует вопрос об истине и Христе (отвечающем на этот вопрос в Ин 14, 6), можно говорить о подлинно богословском диалоге. И лишь так можно понять истинную сущность той или иной религии.

Во второй главе книги на избранных примерах показано, где в процессе своей истории богословие оставалось верным этому указанному Библией пути и где оно, как это имело место в случае Лессинга и Трельча, от него отклонялось или же совсем покидало ради других принципов. При этом мы не стремимся дать обзор развития этой тематики в истории богословия. Приведенные примеры служат, скорее, тому, чтобы предоставить различные образцы, и по сей день сохраняющие значение для нашей темы. Они позволят богослову усилить доказательность его суждений и предоставят в его распоряжение критерии, необходимые для решения стоящих перед ним задач.

Третья глава посвящена основным ориентирам в вопросе о нехристианских религиях, указанным Вторым Ватиканским собором и содержащимся в последовавших за ним отдельных вероучительных высказываниях. Впервые за всю историю Церкви Собор посвятил этой теме отдельный документ. Достойно удивления и значимо для любой дальнейшей богословской работы над этой темой то, как, при полном учете произошедших изменений, ситуация в мире трактуется здесь в неразрывной преемственности с признанными Церковью свидетельствами Писания и Предания.

Образцы трактовки характерных внешних религиозных проявлений, существенные признаки отдельных нехристианских религий и их богословское толкование представляют собой методическую основу четвертой главы настоящего руководства. В ней рассматри ваются как узловые моменты тех или иных религий, так и их богословское значение. Существует различного объема компендиумы вводного и обзорного характера, посвященные нехристианским религиям. Помимо подобных фундаментальных религиоведческих знаний богослову нужна образцовая герменевтика. Для этого служат темы, характерные для той или иной религии и важные для ее понимания. В то же время, сам выбор тем определяется требуемым Евангелием богословским подходом к этому иноверческому материалу. В этом состоят необходимые предпосылки понимания той или иной религии. Тот, кто считает, что ради мнимой «объективности» он должен от них отказаться, не может больше притязать на подлинно богословское исследование вопроса. Потребная здесь «объективность» гораздо в большей степени состоит в том, чтобы сохранялся принцип «consentire cum ecclesia» (согласия с Церковью (лат.) — Прим. перев.). Это необходимая предпосылка подлинного диалога и по отдельным специальным темам.

Доверенное Церкви «depositum fidei» (сокровище веры (лат.)— Прим. перев) не допускает каких-либо дополнений. Знакомство с содержанием и внешними формами других религий может лишь помочь воспринимать это сокровище с большей ясностью, глубиной и в его новой актуальности. Историчность христианской истины проявляется в том, что с расширением горизонтов ее истолкования и изложения открываются новые перспективы ее восприятия. И во многих отношениях «приблизившиеся» к нам сегодня нехристианские религии побуждают нас осуществить эту возможность.

В «Основных направлениях богословия религий» (Глава 5) указывается на тот факт, что произошедшие в мире изменения отражаются и на судьбе религий. Встреча с христианством, его этикой и пониманием человека, всеобщие права человека и представления о гуманитарных ценностях оставили свой след в современном изложении нехристианских вероучений. Для некоторых из них возникли новые предпосылки диалога с иными религиями. Другие в результате подобного развития мировой истории обращаются теперь к человечеству с никогда прежде не выражавшимся столь явно сознанием своей всеобщности. Элементы христианской истины и ее миссионерская направленность присутствует, так сказать, в «отраженном» виде в нынешних трактовках иных вероисповеданий. Эти исходные положения важно учитывать в современном богословском подходе к нехристианским религиям.

В «Основных направлениях» не предполагалось дать подробное изложение многочисленных современных проектов межрелигиозного диалога и представить вклад богословия в эту деятельность. Приводится лишь материал, требуемый контекстом. Здесь также литературные ссылки должны играть роль стимула для дальнейшей работы, а не быть бесполезным, чисто внешним соединением различных современных точек зрения. В методическом отношении здесь также отдано предпочтение образцовым текстам. Цель их — побудить к дальнейшей самостоятельной работе над этими темами, с которыми часто встречается многообразная и как никогда насущная богословская деятельность вселенской Церкви. В этом смысле данный том подчинен цели всей серии. Представленный материал должен быть открыт для различных богословских подходов. Объединяющим принципом здесь является не сумма разнообразных богословских мнений, а единство католической веры.

 

 

Глава первая.

РЕЛИГИИ В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ

Священные тексты Ветхого и Нового Завета предполагают существование стремления человека к Богу. В многообразных свидетельствах возвещают они об Откровении Божием, происходившем в ветхозаветной и новозаветной истории. И поскольку этот дар Благой вести дан в истории, то есть в определенных временных и пространственных условиях, он может быть адресован ищущим Бога людям. Ведь, вообще, лишь в ответе на эти поиски находит свое обоснование тот факт, что человечество не может обойтись без знания и близости Живого Бога.

В исцеляющем обращении Божьем к человечеству «лечение» включает в себя и «диагноз» его состояния. На вопрос, почему человек должен искать Бога и почему он находит столь различные и часто противоречивые, но всегда неокончательные и неполные ответы на свои вопросы, Священное Писание отвечает, указывая на то, что познаваемо лишь в свете этого божественного дара Самооткровения Божьего. «Наше сердце полно беспокойства, пока оно не находит успокоение в Тебе» (Августин). Ищущий Бога человек сам становится предметом Божьего поиска. Человек может позволить Богу себя найти.

Из окончательности этого нахождения следует предварительный, преходящий характер всех предыдущих религиозных поисков человечества. Все они характеризуются словами «еще нет». Здесь лежит граница постижения Самораскрывающегося Бога. Причиной того, что эту границу человек не может перешагнуть, является общечеловеческое состояние, которое может быть истинно понято лишь в свете этого Самооткровения Божия: удаленность Бога от человека обусловлена самим человеком.

История Откровения, встреча с Богом Живым, раскрывает и тайну религиозного человека, ищущего Бога. Она объясняет также и свойственную ему двойственность религиозного поведения. В его тоске и поисках дает о себе знать Утраченное.

Говоря о далекой предыстории, пользуясь мифологическим языком, книга Бытия дает ответ на вопрос о том, для чего человек был сотворен Богом и почему он по собственной вине не осуществил своего предназначения. Но в то же время Откровение основывается на том, что не позволяет отныне человеку, именно как ищущему и предчувствующему, утратить определяющую его связь с Богом.

Носящее конкретно-исторический характер Откровение обращено к этому «homo religiosus» (религиозному человеку — Прим. перев). Оно принимает не только язык, на котором непосредственно выражается его вера. Характер и образ религиозного поведения человека, ищущего Бога становятся предпосылкой свидетельства Бога, открывающего Себя. Этим отмечено все, что служит для Священного Писания «материалом» исторического свидетельства. Оно становится средством передачи и вместилищем Откровения Бога о Себе и о Своем воздействии на человечество через Своих избранников.

Св. Писание таким принятием себе на службу этого материала делает очевидной двойственность религиозного поведения человека до и вне его встречи с Богом Живым. Преемственность и разрыв с традицией, принятие и неприятие, соединение и разделение — в каких бы терминах ни описывался напряженный процесс этого принятия на службу — он отражает соотношение временного и вечного, предварительности исторического развития религий и окончатель ности Откровения. Предопределенное восполнение нехристианских религий придает им новое значение. Их окончательный смысл содержится не в них самих. Он выходит за пределы их конкретных исторических форм. Они имеют свое, так сказать, продолжение в Священном Писании. В особенности это относится к религиям, исчезнувшим в недрах истории. Мы называем их мертвыми. Они, однако, остались жить в рамках такого принятия на службу. О каких бы частностях ни шла речь, новое предназначение выводит их за их исторические границы. Они участвуют в непреходящей действительности слова Божия, «пребывающего вовек» (1 Петр 1, 23).

Язык мифов и их, выходящих за пределы всего земного, представлений, культовые обряды и ритуалы, древние святыни и традиции их почитания, имена людей и географические названия, связанные с историческими событиями, обычаи, нравы, системы ценностей — все это и многое другое преобразуется Священным Писанием, претерпевая непростой процесс своеобразного амальгамирования, переплавки. Этот процесс, часто занимавший много времени в истории формирования библейской традиции, продолжается по сей день и после завершения этой истории и ее письменной фиксации в канонических текстах. Поэтому другие религии вносят свой вклад в истолкование и разъяснение явленной в Откровении библейской истины, следуя примеру самого Священного Писания. Ответ на вопрос, почему вообще существуют другие религии, может быть дан лишь в свете этого определенного для них Самим Богом предназначения. Этим религиям, как и всему временному, обетовано окончательное исполнение (эсхатологический телеологизм). Первоначально существовавшие в другом контексте и имевшие свое собственное истолкование, они становятся понятными для христианского богослова как часть истины Откровения. Их предназначение состоит в том, чтобы внести свой вклад в полное историческое раскрытие этой истины.

Следует пояснить и проиллюстрировать этот процесс на отдельных выдержках из Священного Писания. Они служат здесь примером пронизывающей все тексты Ветхого и Нового Завета связи религиозных поисков человека и божественного ответа на них.

Бог и боги в Ветхом Завете

К историческому аспекту откровения Божия в Ветхом Завете относится избрание Богом одного из народов, который уже самим своим национальным единством обязан этому выбору. Это единство существовало не изначально. Этот народ в своих племенных объединениях несет характерные черты религии, свойственной этносам, которые именуются обобщающим термином «семиты». Некоторые традиции отдельных племен Израиля, восходящие ко времени переселения их на пригодную для возделывания землю, сохранились до наших дней. «Однако эти традиции получили свой дошедший до нас облик лишь внутри Израиля, объединившегося в Палестине, и из круга его представлений. Вместе с тем, что стояло за ними, эти традиции имели основополагающее значение для живущего в Палестине Израиля, его самосознания и его веры. Они играют весьма существенную и определяющую роль в духовном достоянии известного нам палестинского Израиля и представляют в связи с этим исторический факт фундаментального значения, имеющий своими корнями предысторию Израиля» ¹.

К этим традициям относятся внешние религиозные формы, свойственные родоплеменным религиям. Сюда входят, например, системы родства, которые имели существенное значение не только для самосознания подобной общины, но и для определяющих ее религиозных верований. «Нерушимый союз, заключенный людьми с их Богом, есть общность одной крови, бывшей в древних общинах единственным связующим элементом между людьми и единственным священным основанием нравственных обязательств» ².

Здесь причина того особого интереса, который имеют для нас в Ветхом Завете родословие и генеалогическое предание. Служа истории божественного Откровения, они позволяют видеть людей не только как индивидуумов, но и в их родственных связях и в определяющей их истории предков. В отличие от древних мифических героических преданий о богах, здесь действия Бога включены в конкретный, устанавливаемый вплоть до родословной, образ жизни избранных людей. Племена Израиля, как таковые, выступают членами общности, связанной с Богом союзом и кровными узами, укорененными в их собственной традиции. Имея это естественное преимущество, они много позднее смогут выразить в письменных текстах исключительность доставшегося им нового «партнерства». Эти древние связи характерны для израильских племен. Божественное Откровение использует их в качестве естественного основания заключения союза (Исх 24, 9_11).

Тем самым, заключение Богом союза с Его избранным народом могло опираться на религиозные воззрения и опыт, которые предваряли и, так сказать, подготавливали этот выбор. Еврейский термин, означающий заключение союза с Богом (берит) восходит к слову, обозначавшему торжественный договор между людьми. Этот ранее существовавший опыт использования данного слова сделал возможным понимание новой связи, установленной Богом. Религиозный союз воспринимался как установление некоего правового отношения, в торжественной форме предоставлявшего данной общине особые гарантии. Для заключения договора был необходим определенный ритуал, во время которого взывали к Богу, происходила устанавливавшая союз священная трапеза, произносились заклятия. Учитывалась также практика союзов, соединявших неравных партнеров. В таких случаях более могущественный партнер является собственно и их организатором. Лишь он был свободен принимать решения, а поэтому именно он произносил клятву. Подчиненный, слабейший партнер оставался пассивной стороной. Практика священных союзов между общинами, принадлежащими к религиям семитских племенных объединений, представляет собой, таким образом, хотя и неосознанный, поиск Союза, который в своей окончательной, завершенной форме «Нового Завета» будет включать в себя уже не только израильские племена.

1.1.1 Заимствование и преобразование

Уже история Ветхого Завета во многих отношениях показывает, как некоторые прежде существовавшие религиозные явления служат божественному Откровению. При этом они выходят за пределы своих собственных узких границ, значений и целей. Их новое и окончательное предназначение приходит на смену прежней функции и даже противоречит ей постольку, поскольку ее отрицает. Чтобы пояснить этот процесс селективного выбора, преобразования и разнообразного использования религиозных феноменов в Ветхом Завете, мы приведем ниже несколько примеров.

В отношениях Бога с Его избранным народом особую роль играет земля. Древний символ веры Израиля явно включает в исповедание Бога обетование земли: «... и привел нас на место сие, и дал нам землю сию, землю в которой течет молоко и мед». Связи Бога со Своим народом соответствует также определенная географическая близость. Откровение происходит в месте, имеющем свое конкретное название. Бог является праотцам в определенных местах, остающихся в традиции Израиля местами божественного Откровения. Сам Бог, однако, в отличие от местных божеств семитского пантеона, не связан с какой-то определенной местностью. Три места божественного вмешательства имеют выдающееся значение в связи с произошедшими там особыми событиями: гора Синай, пустыня Кадеш и Чермное (Красное) море. Дарование Закона, испытание и спасение — вот эти три события. Здесь важно не само место, как связующее с Богом.

Такие места были в религии хананеев и других соседей Израиля. Память о месте и его значение связаны с тем благом, которое именно здесь было дано Богом Живым Его избранникам. Будучи этапами опыта богопознания, они являются не только частью истории, но и живут в вере ветхозаветной общины, в ее вероисповедании и культе.

Эта вера, «с преобладающим акцентом на отношении Бога и человека, а затем Бога и человеческого общества, тем легче способна проникать во все проявления жизни общины верующих, чем менее жестко она связана с определенным местом»⁴. Священное место само по себе еще не квалифицирует происходящее в нем событие. Именно Бог, являясь и действуя в связи с уже существующей в том или ином месте религиозной традицией, самим этим выбором признает его священным. Поэтому Вефиль может упоминаться как «...дом Божий...врата небесные» (Быт 28, 17).

Синай, или Хорив, считается «горой Божией». Пространство и время всегда присутствуют и характеризуют ветхозаветные события, связанные с Откровением Бога. Однако лишь Бог определяет их: «...на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я приду к тебе и благословлю тебя» (Исх 20, 24).

В вопросе о священных местах проявляется как преемственность, так и разрыв веры Израиля с другими семитическим религиям. Являющий себя в пространстве и времени Бог остается независим от конкретно-исторических условий, которым Он Себя подчиняет по Своему свободному выбору. «Хотя Яхве связан с одним местом не более чем с другим, все же Он должен находиться в каком-то одном месте, где Его почитают и куда Он приходит и благословляет верующих в Него»⁵.

Исключительность божественного Откровения, дарованного Израилю в сравнении с аналогичными религиозными явлениями в остальном мире, проявляется и в священном союзе двенадцати племен. У соседей Израиля также заключались союзы — амфиктионии. На это есть указания в Быт 25, 12_18; 22, 20_24; 36, 1_4. Существование общей святыни, обязанность участвовать в священной войне, общие паломничества с жертвоприношениями и ежегодное обновление обязательств участников союза были характерны для подобных амфиктионий. В древнегреческой и древнеиталийской религиях мы находим аналогичные родоплеменные объединения. Но чем больше черт, близких другим религиям, наблюдается в религиозных феноменах, тем явственнее становится исключительный и уникальный характер Откровения Божия, полученного ветхозаветной общиной.

«Священное» (R. Otto) выступало как наиважнейшая составляющая религиозного опыта и в странах, окружающих Израиль. Но для Израиля этот фундаментальный опыт приобретает реальность являющего Себя Бога, Который «Свят». Его имя — залог мощи Его Божественного Бытия. В этом имени отсутствуют все атрибуты, обозначавшие в именах божеств их отдельные свойства. Он есть Тот, Кто есть (Исх 6, 2 и далее). В открытии имени отражено и то, что Бог дает себя познать, и то, что Он остается непостижимым, суверенным господином. Согласно восточным представлениям, сообщающий свое имя отдает себя во власть другого. При открытии имени Яхве это с самого начала исключено. Праотцам оно еще неизвестно. Вопрос Иакова об имени явившегося ему Бога встречает отказ: «...на что ты спрашиваешь о имени Моем?» (Быт. 32, 29). Но при заключении завета на Синае была окончательно раскрыта и тайна имени Бога праотцев Израиля. Однако тем самым, одновременно была проведена и линия разграничения с иными божествами. Открытие имени предотвращало и возможность неверного понимания, существовавшую из-за разнообразных культовых и обрядовых аналогий с языческими религиями.

С именем связан и запрет на почитание чужих богов. «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен» (Исх 22, 20). В жертвоприношениях сохраняется преемственность по отношению к наиболее важным религиозными обрядам других религий. То, что Израиль приносит жертвы и служит исключительно своему Богу, означает радикальный отказ от всего, что могло пользоваться почитанием помимо этой единственной связи с Богом. Эта исключительность находит свое яркое выражение в формулировке первой заповеди Декалога. Причина, по которой Израиль не должен иметь «других богов» (Исх 20, 3), лежит в самом божественном бытии являющего Себя Бога. Его истинная Божественность исключает продолжение дальнейших поисков и почитания «сил, превосходящих человека» (E. Dammann) в сфере тварного. Всему «природно-религиозному» указано здесь на его предварительный, временный характер. После того как «Творец всего» (N. Hermann) открыл Себя, власти и силы тварного мира сами по себе уже больше не могут быть достойны почитания и культа.

Откровение совершается в особых условиях управляемой Творцом истории. По Его свободному выбору оно происходит вовсе не в богатой религиозными традициями египетской культуре долины Нила или в Двуречье между Тигром и Евфратом. Божества этих стран также причислялись к «другим богам», которым Израиль не должен был служить. Исход из Египта и освобождение из вавилонского пленения становятся, таким образом, краеугольными событиями в историческом опыте Израиля, подтвердившем реальность этого единственного Бога.

Но, с другой стороны, отвержение богов этого обширного региона означало также и то, что отдельные элементы культа, традиций, представлений, первоначально связанные с этими божествами, могли использоваться Израилем для служения единому истинному Богу. В этом и состоит подлинное ниспровержение их власти единым Богом, «Богом ревнителем» (Исх 20, 5), не терпящим рядом с собой иных богов (Исх 20, 3).

О том, в какой степени это явление имело место в предании о сотворении мира или в отдельных псалмах, мнения исследователей расходятся. В Израиле прославляется в гимнах не происходящий от солнца и имеющий пятьдесят имен Мардук, ставший, согласно вавилонской космогонической поэме Энума элиш, победителем сил хаоса и избранный царем на совете богов, но Бог, вызвавший Своим Словом из небытия все существующее (Ср. 89, 13, 48; 104, 30, 148, 5 и др.). Мемфисский текст о сотворении мира говорит о творящем «своим сердцем и своим языком» боге Пта. Чудодейственная власть его слова создает девять божеств (в их числе и солнечного бога Ра), воплощающих различные стихии.

Однако творческая сущность Бога в двойном отношении отличается от этих возникших вне Израиля космогонических мифов. Творящее вселенную слово Яхве не имеет никаких предпосылок. Соответствующее еврейское слово (бара) используется исключительно для характеристики божественного творчества и действия. Оно обозначает не связанный ни с чем прежним изначальный акт творения. В отличие от вавилонского космогонического эпоса, Творение в книге Бытия имеет характер «creatio ex nihilo» (творения из ничего — Прим. перев). Кроме того, в противоположность древнеегипетским мифам о творении, Библия не знает обожествления природных сил. Тот, кто «есть Сущий» не создает подобно Пта группу подчиненных Ему богов.

Египту и Месопотамии было суждено своими преданиями о первоначале мира побудить выраженное в образах и языком мифа свидетельство Израиля об открывающем Себя едином Боге и, таким образом, добавить к его праотеческому наследию веры аспект изначального всеобщего господства Божия. Они, тем самым, оказались пригодными для формулировки веры в единого истинного Бога. Своим свидетельством о Его всеобщем господстве и авторстве эти цивилизации исполнили свое предназначение. То, что в пору их религиозного творчества они еще не могли осознать, проявилось в ходе дальнейшей истории религии. Память и знание об этих цивилизациях живет в памятниках прошлых эпох. Впечатляющие руины их храмов и письменные документы свидетельствуют о завершении их истории. Живым из их наследия осталось, однако, только то, что при религиозном контакте с Израилем оказалось полезным для его исповедания единого истинного Бога. В этом видно непреходящее свидетельство предуготовления пришествия Единородного Сына Божия. Изложение вероисповедания Церкви, ее тексты, литургия и таинства вобрали в себя и сохранили то, что уже давно прекратило свое существование как выражение иной, чуждой религии.

Различение и отказ

То же предназначение имели и контакты с религиями соседей Израиля в семито-ханаанском ареале. Здесь также можно найти элементы, перенятые и трансформированные в контексте свойственной Израилю исключительности избранного Бога. Но заимствование и усвоение одновременно сопровождалось выявлением чуждого Израилю смыслового содержания и отмежеванием от него.

В знамении Божием на горе Кармель (3 Цар 18, 1_46) это противопоставление стало очевидным. На вопрос о том, кто является истинным господином природных стихий, способным отвратить угрожающую жизни засуху, дается ответ всемогущего и единственного истинного Бога.

«При том, что Израиль древнейших времен без каких-либо затруднений перенес имена и характеристики высшего ханаанского божества Эля на Яхве и истолковывал древние предания о встречах с праотцев как предысторию завета с Яхве, это острое противоречие впервые выступает наружу в образе Ваала, сына Эля, связанного по преимуществу с плодородием и природными явлениями» ⁶.

Знамение на горе Кармель проводит окончательный раздел между природными божествами и Богом, Которому силы и стихии природы не только изначально обязаны своим существованием, но и подчинены в их собственных природных проявлениях. Поэтому благословение Господне происходит (Втор 33, 13 и далее) «...вожделенными дарами неба... и бездны, лежащей внизу (т.е. дождем и водой из источников), вожделенными плодами от солнца и вожделенными произведениями луны, превосходнейшими произведениями гор древних и вожделенными дарами холмов вечных, и вожделенными дарами земли...»⁷ При всех имеющихся параллелях между верой древнейшего Израиля и другими известными родоплеменными религиями, здесь имеется одно существенное отличие. Природа теряет свое господство над человеком, происходит ее «десакрализация». В союзе с Первоосновой всего природного бытия, с Самим Создателем, Израиль отвергает все притязания природных божеств на господство. С точки зрения религиозной истории это есть следствие спасительного исхода из Египта и близости Бога Израиля, исполняющего все обеты верности завету, данные праотцам. Учение о спасении не ограничено при этом чем-то единичным или одним только народом. Оно с необходимостью распространяется на всемогущество и господство над миром и природой как таковыми.

Наиболее ясно это выражено у Второисайи и в псалмах. Освободитель Своего народа есть одновременно Образующий свет и Творящий тьму (Ис 45, 7). Если природные стихии, обуславливающие и определяющие людей в их тварности, почитались в религиозно-историческом пространстве до и вне Откровения Божия, то самораскрытие Бога означает отныне их «десакрализацию». Всякое обращение назад, ждущее спасения от природы, тем самым становится новым культом Ваала. Тварные силы, стоящие в центре культового почитания в природных религиях, подчиняются теперь власти Творца. Лишь в результате этого фундаментального перехода от зависимости от природных условий к новой свободе в союзе с Создателем, возникает новая со-ответственность человека за все тварное. Соучастие в творчестве Бога (Быт 1, 26 и далее), означающее полную компетенцию человека, а не использование его в интересах властелина, предполагает освобождение от обожения тварного.

Во многих отношениях в религии родоплеменной амфиктионии Израиля можно найти элементы, близкие другим семитским религиям. Но то, что они начинают выступать наряду с Самооткровением Творца, создавшего небо и землю, меняет, прежде всего, их культовые функции и смысл. Поэтому предвидение новозаветного исполнения Ветхого Завета влагает в уста пророка слова о народах мира: «...и повергнутся пред тобою, и будут умолять тебя: у тебя только Бог и нет иного Бога» (Ис 45, 14).

Религии в Новом Завете

Язык и понятия Нового Завета указывают на его связь с дохристианской и нехристианской традицией. Наряду с преобладающим иудейским наследием свои ясно различимые следы оставила греческая философия и религия. Стоики, гностики и неоплатоники разработали не только терминологию. В писаниях св. Павла и позднейших текстах, прежде всего, в четвертом Евангелии, их религиозно и философски насыщенная система понятий нашла свое применение для передачи средствами языка события Христа.

Возникновение новозаветной литературы с самого начала сопровождалось в полном смысле слова миссионерским процессом. Нужно было найти такое выражение факта воплощения Иисуса Христа, которое могло бы как для иудеев, так и для эллинов убедительно свидетельствовать об исполнении этим событием их религий. Для греческого наследия это происходило не так и не столь явно, как для ветхозаветной традиции иудейской религии. Род Давидов и рождение в иудейском законе с самого начала давали этой традиции несравненное религиозно-историческое преимущество. Но при этом нельзя недооценивать и вклад религиозного наследия Греции в универсальный характер изложения Христовой Истины.

Безусловно, «свет, зажженный в Элладе во тьме человечества, был лишь заимствован у солнца. Солнце же есть Христос. И пробившееся к нам, тоскующее по истине и красоте слово греческого гения —это лишь заблудившийся звук сошедшей на землю словесной мощи Логоса, света, может теперь, оборотясь назад, со смущенной любовью видеть, как светочи античности отражали грядущее солнце праведности. Его гуманизм означает видение Эллады во Христе, увековечение греческого слова путем его освобождения от исторической ограниченности и малости (в масштабе человеческой истории) и возвращения его к истинному истоку в диалоге с Богом»⁸.

Едва ли можно лучше выразить соотношение греческих религиозных взглядов и новозаветного Откровения. Сохранение и изменение, преемственность и разрыв с традицией образует единое целое в ходе религиозной истории. Прошлое находит свое предназначение и завершение в служении. Частное обретает свое вечное пристанище в целокупности Божественной Истины. Но там оно перерастает само себя, так как в новой взаимосвязи получает свое окончательное толкование. То, что, оставаясь самим собой, должно было исчезнуть в глубинах исторического прошлого, сохранилось в качестве истолкования и формы выражения в живом Логосе Божием как вечном Слове.

То, что Климент Александрийский приписывает греческому духу в целом, справедливо и для того воздействия, которое он оказал на новозаветную литературу: «Пифагор и его ученики вместе с Платоном следовали своему внутреннему прозрению, ведшему к Истине, и все это не без помощи Божией. И посему во многом согласны они со словами пророков. Они исследовали Истину в целом и частном, почтив ее мыслями, находящимися в явном согласии с действительной сущностью вещей. Ибо дано им было провидение того, с чем связана эта Истина. А посему греческую любовь к мудрости можно уподобить светильнику, зажженному людьми:» ⁹.

Роль греческой традиции как предшественника в истории религии и духа можно проиллюстрировать отдельными примерами из Нового Завета.

О тайне бытия

Заимствованный богословием Иоанна (Ин 1, 1 и далее) термин Логос, выработанный греческой философской традицией, дает возможность наиболее полно говорить о Воплощении. Впервые этот термин встречается у Гераклита, где он обозначает сокровенн