Проблема познания и веры в истории философии

Одним из первых, кто обратился к проблеме веры, был древнегреческий философ Гераклит. Так, он пишет: «Чему нас учит зрение и слух, то я ценю выше всего»; «глаза более точные свидетели, чем уши»; «что у них
за ум, что за разум? Они верят народным певцам и считают своим учителем толпу, не зная, что большинство плохо, а меньшинство хорошо». Следовательно, Гераклит соотносит веру со знанием: вера есть средство выхода за пределы знания, получаемого с помощью органов чувств. На ее основе люди расширяют свои сведения о мире, хотя то, что они узнают благодаря ей, может оказаться ложным.

Более содержательный анализ познавательного статуса веры осуществил Платон. Хотя это понятие им непосредственно не употребляется, результаты исследования его творчества показывают, что он отождествляет веру с мнением. Иметь мнение означает, по Платону, верить в истинность того, что мнится. То, что обладает бытием — мы знаем, и оно отображается в нашем сознании через знание. То, что не обладает бытием, мы не знаем, и это отображается через незнание. Но имеются явления и обладающие, и не обладающие бытием. Они оказываются объектами мнения (веры). Верить не значит знать, даже если мнение истинно (судьи, например, имеют лишь истинное мнение о преступлении, но не знание о нем). Поэтому вера (мнение) противостоит и знанию, и незнанию.

Аристотель тоже связывает веру с мнением, но различает их между собой. Есть просто мнения, считает он, а есть мнения, в которые верят.
В последнем случае вера выступает как отношение к мнению. Через мнение Аристотель также соотносит веру со знанием. Предмет знания, отмечает он, отличается от предмета мнения: знание направлено на общее, мнения бывают о том, что хотя и истинно или ложно, но может быть иным. Верят в возможное, тогда как знают действительное. Поэтому вера противостоит знанию.

В философии Нового времени первым, кто обратился к познавательному статусу веры, был Ф. Бэкон. Люди склонны верить в те суждения, которые носят положительный, а не отрицательный характер, являются более привычными, соответствуют их индивидуальным особенностям, а также — употребляемому значению слов. Т. Гоббс определяет веру как согласие с предложением, чье основание «заключено не в самом предложении, а в высказывающем его лице, которое мы считали достаточно опытным». Вера направлена на предмет, составляющий то, во что верят, т. е. «некоторое суждение, признаваемое истинным». Она вырастает из мнения, которое, в отличие от нее, не настаивает на признании предложения истинным, но допускает его истинность. Вера сосуществует с предложением. Их сосуществование имеет место в пределах сомнения.

Вера, считает Т. Гоббс, соотносится с рядом феноменов. Она отлична от убеждения. Убеждение «опирается на наш собственный опыт, а вера — на чужое суждение». Феноменом, прямо исключающим веру, выступает очевидность, ибо «все, что является очевидным, не называется верой».
К очевидности примыкает понимание, ибо верят, по Гоббсу, в то, что выходит за пределы понимания и превышает его. Вера у Гоббса соотносится и со знанием, под которым он имеет в виду «правильное понимание
возможной истинности какого-либо положения». Это значит, что, подобно убеждению, очевидности и пониманию, знание исключает веру. Однако, если исходить из высказывания о том, что вера проистекает из доверия к чужому знанию, придется признать, что Гоббс допускает случаи, когда вера и знание полагают друг друга.

Д. Локк вносит существенное уточнение во взаимоотношение знания и веры. Он признает за ними определенное единство: ограниченное знание может быть дополнено суждениями, отражающими вероятность, т. е. предметы веры. Но такое дополнение к знанию оценивается им невысоко. Локк называет его темным, ибо оно получено из вторых рук и поэтому уступает собственно знанию. «Знать, — утверждает Локк, — значит видеть». При отсутствии такого видения нет подлинного равенства между суждением, признаваемым истинным, и действительным знанием. Локк обращает внимание и на явления, служащие основанием твердости веры. Степень соответствия суждения, в которое верят, должна сообразовываться со знаниями субъекта, достоверностью его наблюдений, а также правдивостью свидетельств. Кроме этого, необходима аналогия между явлением, отображаемым в предмете веры, и явлением, о котором мы обладаем достоверным знанием. Чем больше эта аналогия, тем тверже наша вера.

Д. Юм подчеркивает рациональную обоснованность веры, соотнося
ее с другими элементами познания. Одним из них выступает неверие, имеющее место при отсутствии веры и определяемое отсутствием достаточных предпосылок для ее возникновения. Между верой и неверием находится мнение, предметом которого может выступить любое высказывание, как истинное, так и ложное. К нему можно отнестись либо с недоверием, либо — поверить в него.

П. Гольбах обнаруживает некий парадокс веры. Суть его в следующем: если религиозная вера рационально не обоснована, то она должна исчезнуть по мере развития просвещения. Если же она при этом не исчезает,
то обладает, следовательно, определенной рациональной обоснованностью, которую необходимо обнаружить и объяснить. За этим стоит нечто большее, касающееся не только причин веры человека в те или иные суждения (как имеющие основания считаться истинными), но и того, что дает ему вера (как направляет его действия).

Открытие данного парадокса требовало более широкого подхода к познавательному статусу веры. Тенденции к такому подходу складываются
в немецкой классической философии, прежде всего, в системе И. Канта. Если признание истинности суждения, — отмечает Кант, — имеет достаточное основание с субъективной стороны, но в то же время сознается как объективно недостаточное, то оно называется верой». В обоснованности веры Кант выделяет две стороны — субъективную и объективную, а не одну (как это делалось до него). Субъективную достаточность веры Кант характеризует, рассматривая ряд примеров.

Прагматическая вера: «Врач должен что-то сделать для больного, находящегося в опасности, но, не зная болезни, он наблюдает ее проявления и, если не находит ничего более подходящего, высказывает суждение, что это чахотка. Его вера даже в его собственное суждение чисто случайна, другой, быть может, правильнее угадал бы болезнь. Такую веру, которая, однако, лежит в основе деятельного применения средств для тех или иных действий, я называю прагматической верой».

Доктринальная вера: «Хотя по отношению к некоторым объектам мы ничего не можем предпринять, так, что признание истинности суждения о них имеет только теоретический характер, тем не менее, в некоторых случаях мы можем мысленно задумать и вообразить в отношении их какое-то начинание, для которого, как нам кажется, у нас есть достаточное основание, если бы только было средство установить достоверность дела… К таким случаям признания истинности суждения слово вера подходит, и мы можем назвать такую веру доктринальной». По словам И. Канта, нельзя не признать, что «учение о бытии Бога есть лишь доктринальная вера»: если в нашем знании о мире нет ничего, что позволило бы объяснить целесообразность в природе, мы делаем предположение о наличии высшего существа, которое все устроило «согласно премудрым целям». Предположение о существовании «мудрого творца мира» позволяет нам «чем-то руководствоваться в исследовании природы».

Моральная вера: «Совершенно иной характер имеет моральная вера, так как здесь, безусловно, необходимо, чтобы нечто происходило, а именно, чтобы я во всех своих отношениях следовал нравственному закону. Цель поставлена здесь непоколебимо, и, насколько я понимаю, возможно, только одно условие, при котором эта цель связана со всеми остальными целями и тем самым имеет практическое значение; это условие заключается в том, что существует Бог и загробный мир; я также знаю совершенно твердо, что никому не известны другие условия, ведущие к тому же единству цели при действии морального закона. Но так как нравственное предписание есть вместе с тем и моя максима (как этого требует разум), то я неизбежно буду верить в бытие Бога и загробную жизнь, и убежден, что эту веру никто не сможет поколебать, так как этим были бы ниспровергнуты сами мои нравственные принципы, от которых я не могу отказаться, не став в своих собственных глазах достойным презрения».

Негативная вера: «…Хотя бы у человека не было морального интереса из-за отсутствия добрых чувств, однако, и в таком случае имеется достаточно оснований вселить в него страх перед бытием Бога и загробной жизнью. Действительно, для этого требуется только чтобы ни у кого не было, по крайней мере, уверенности, что такой сущности и загробной жизни нет, а для этой уверенности, поскольку это должно быть подтверждено одним лишь разумом, стало быть, аподиктические, он должен доказать невозможность бытия Бога и загробной жизни — задача, которую, конечно, не может решить ни один разумный человек. Это была бы негативная вера, которая, правда, не могла бы порождать моральность и добрые чувства, но могла бы создать им аналог, а именно могла бы в значительной степени сдержать порывы к совершению зла».

Из рассуждений И. Канта вытекает следующее: врач верит в то, что у больного чахотка, так как стремится что-то сделать для него; я верю в существование высшего разумного начала, установившего в природе целесообразность, потому, что стремлюсь руководствоваться чем-то в исследовании природы. Я верю в существование Бога и загробной жизни потому, что на этом основываются мои нравственные принципы, которыми я стремлюсь руководствоваться в отношениях с другими людьми. Таким образом, субъективная достаточность веры заключается, по И. Канту, в том, что содержание ее предмета способно направить действия субъекта в определенное русло, придать ему соответствующее выражение. Благодаря этому субъект рассматривает его как такую основу действий, исходя из которой он может добиться своей цели.

В свете этого анализа обнаруживается новый аспект в обоснованности веры знанием. Как видно из перечисленных выводов, врач верит, ибо знает, что должен чем-то помочь больному; я верю, ибо знаю, что должен чем-то руководствоваться в исследовании природы и т. д. Знание, из которого вытекает в данном случае вера, не есть знание о системе явлений, куда в качестве элемента входит и то, которое отображается в ее предмете. Оно является знанием об определяющем характере веры по отношению
к цели человеческой деятельности и о необходимости для субъекта достижения этой цели. Поэтому связь веры и знания оказывается не внутренней, а внешней. Тем самым И. Кант (осознанно или нет) отвечает на вопрос, откуда берется вера. Она вытекает не из знания, обосновывающего содержание ее предмета, а из знания того, что, благодаря вере, субъект сможет осуществить определенные действия, вести познавательную и преобразующую деятельность, направлять человеческое поведение.

При этом, обращая внимание на внешнюю обоснованность веры знанием, И. Кант не забывает и о ее внутреннем характере, причем также раскрывает здесь новую сторону. Он указывает на зависимость между степенью обоснованности веры и характером знания, которым она обосновывается. Сопоставляя случайную и необходимую веру, он пишет: «Если цель поставлена, то условия для ее достижения гипотетически необходимы. Эта необходимость субъективно, но все же лишь относительно достаточна, если я не знаю никаких других условий, при которых цель была бы достижима; но она безусловно и для каждого достаточна, если я достоверно знаю, что никто не может знать других условий, ведущих к поставленной цели. В первом случае мое допущение и признание истинности некоторых условий есть лишь случайная, а во втором случае — необходимая вера».

Из приведенных высказываний видно, что степень обоснованности веры знанием в каждом случае различна. При случайной вере она ниже,
ибо вытекает из знания индивида, а при необходимой — выше, ибо вытекает из знания, принадлежащего всему человечеству.