Небесные существа юго-восточной Австралии

Эти споры относительно автохтонности и содержания австралийских представлений о высших божествах были связаны с рядом предрассудков. Ученые-эволюционисты (Спенсер, Фрезер, Хартланд и др.) были убеждены в том, что для аборигенов Австралии невозможны столь сложные религиозные представления, поскольку умственно и духовно аборигены стоят на более низкой стадии развития. Они не могли поверить, что человек «каменного века» способен создать такую сложную и «благородную» фигуру, как Творец, вездесущий и благой Отец Всех. Такой тип божественной фигуры, считали они, возможен только на вершине религиозной эволюции, а не на ранней стадии. Как говорит об этом Хартланд: «Так же мало… как австралийская теология, заповеди, которым учат в австралийских таинствах, при ближайшем рассмотрении свидетельствуют о чем бы то ни было более высоком, чем стадия дикарства, на которой находится местное население».[36] Более того, существовало также, по крайней мере подсознательно, скрытое убеждение в том, что имеются религиозные или «научные» оправдания завоевания белым человеком континента черных братьев.[37]

Но подобные, если не более серьезные, предрассудки были и у другой стороны. Лэнг и его горячий последователь, пастор Вильгельм Шмидт, тоже были «рационалистами», хотя и другого типа. Лэнг думал, что мифологическая креативность была своего рода знаком дегенерации. Поскольку он нашел крайне мало мифов, связанных с австралийскими Отцами Всех, он считал, что миф был вторичен и совершенно разрушал высокие этические религиозные ценности. «Среди низших из известных племен мы обычно находим, точно так же, как в Древней Греции, веру в бессмертных Отца, Хозяина, Создателя, а также массу юмористических, неприличных, причудливых мифов, которые находятся в вопиющем противоречии с религиозным характером этого верования. Эта вера — то, что мы называем рациональным, и даже возвышенным. Мифы, с другой стороны, — это то, что мы называем иррациональным и испорченным». И добавляет: «Религиозные концепции возникают из человеческого интеллекта, в одном определенном настроении — созерцания и смирения; тогда как мифические представления возникают из другого настроения, игривой и беспорядочной фантазии».[38]

Итак, это специфический западный и чрезвычайно косный «рационалистический» подход — отделять «миф» от «религии» и провозглашать, что это отделение «иррациональных» элементов от «рациональных» может быть оправдано историческим исследованием; вначале архаический человек исповедовал очень простую, рациональную и этическую «религию»; затем вмешалась «игривая и беспорядочная фантазия» и все испортила. Но, к счастью, «хорошая религия» всегда может повернуть процесс вспять и очиститься с помощью Entmythologisierung.[39] В действительности же миф служит основанием религии. И нигде это утверждение, эта ситуация не иллюстрируется лучше, чем в Австралии: мы всегда находим миф в начале религии — религии любого типа. Верно, что об «Отцах Всех» или небесных существах мифов меньше, чем о других сверхъестественных существах, но этот факт — который подтверждается всей историей религии — объясняется другими причинами, а не просто «вторичным характером» мифа, который постулировал Лэнг.

Когда Лэнг писал свою последнюю статью о высших божествах, Вильгельм Шмидт завершал первый том своей монументальной работы «Происхождение идеи Бога» [Ursprung der Gottesidee].[40] К тому времени он уже приобрел авторитет крупнейшего лингвиста и этнолога и опубликовал впечатляющее количество книг и монографий. Он прилагал все усилия, чтобы прочесть, проанализировать, критически оценить и интерпретировать все доступные материалы о высших божествах Австралии, с целью обосновать, скорректировать и систематизировать идеи Лэнга. Он думал, что сможет объяснить определенные противоречия в фактических данных — и в особенности, сосуществование «мифических» компонентов, или компонентов «деградации», с возвышенными концепциями высших божеств — как результат «наложения» различных поздних «замутняющих» представлений на первоначальную веру в высшее божество. Он применил метод исторической этнологии, который был разработан Фрицем Гребнером с целью идентификации различных культурных и религиозных слоев.[41] Несколькими годами позже Шмидт опубликовал в третьем томе «Происхождения идеи Бога» систематическое описание религиозных верований и обычаев жителей юго-восточной Австралии, что заняло почти шестьсот страниц.[42]

В старости Шмидт жаловался, что почти никто не прочел этой всеобъемлющей монографии и что очень немногие ученые использовали его тщательный анализ и развернутую систему определения разновременных культурных наслоений. Это верно. И, к сожалению, это верно по отношению не только к первому и третьему томам «Происхождения…», но также и к остальным девяти. (Двенадцатый, последний том был опубликован после его смерти, в 1955 г.) Пренебрежение таким монументом знания — двенадцать тысяч страниц, посвященных идее Бога у самых архаичных народов, — вызвано многими причинами, некоторые из которых решительно ничего не стоят. (Очень многие этнологи и историки не могли поверить, что священник римско-католической церкви может «объективно» писать о примитивных религиях;[43] другие просто отказывались читать многие тысячи страниц одного автора; третьи не читали по-немецки.) Но есть и более серьезные факторы, которые помогают объяснить ничтожное влияние «Происхождения…» на современную науку. Одна из них — жесткий рационализм автора, не только его убеждение в том, что Urmonotheismus (прамонотеизм) существовал, но и что он может доказать его существование с помощью исторической этнологии. Даже больше, чем Лэнг, Шмидт старался найти западное понятие единобожия у примитивных народов. То, что он называл Urmonotheismus, было не просто верой самого древнего населения в одного созидающего, вездесущего и всемогущего Бога; это было также осознанием идеи высшего существа, без мифов и лишенного человеческих черт и слабостей. Отец Шмидт утверждал, что идея высшего существа принадлежит стадии развития религии, предшествующей мифотворчеству.[44] Но такое представление противоречит всему, что мы знаем о человеке религиозном вообще и первобытном человеке в частности. Высшее существо — всегда первобытное и креативное существо, а «первобытность» и «креативность» — это ментальные структуры преимущественно мифологического мышления. Если почти везде в мире мифология, касающаяся высших существ, не так богата, как мифология о других божествах, то это происходит не потому, что такие высшие существа были предметом первобытной, впоследствии утраченной, веры, а потому, что, согласно самим первобытным представлениям, вся их созидательная энергия исчерпывается тем, что они совершили в начале. Говорится, что они создали или придали форму миру, что они организовали основные социальные институты и что они провозгласили моральные законы. Такая история «творения» достаточно проста и может показаться монотонной по сравнению с более драматической мифологией, в которой действуют другие божества, чья работа, похождения и подвиги пришлись на период после того, как закончилась космогоническая эпоха (хотя, конечно, работа и подвиги этих последних тоже происходили в первобытные, мифические времена).

Вот только один пример: Бундьил, верховное существо племени кулин, представлен в мифах как имеющий брата, сына, дочерей и одну, а иногда и двух жен; для Шмидта это свидетельство того, что в данном случае это «ненастоящий» Бундьил;[45] по его мнению, мы имеем дело с результатом серии случаев «перекрестного» опыления: более ранних представлений — представлениями более поздних культур, каждая из которых связана с иным типом мифологии. Согласно Шмидту, представление о брате Бундьила отражает влияние лунной мифологии (Zweiklassenkulturen[46]); его жены и дети появились в результате скрещения лунной и солнечной мифологий (Mischkulturen[47]).[48]

Здесь проявилось, конечно, убеждение в том, что контакты с «мифологическим мышлением» (то есть лунная и солнечная мифологии) и с инородными социальными структурами (например, Zweiklassenkultur) неизбежно должны порождать деградацию оригинального образа высшего существа. Но само представление о деградации благородной и духовной фигуры, отягощенной «человеческими» слабостями и пороками, — это «просвещенная», западная идея. В огромном большинстве древних и традиционных культур (примитивные культуры, древний Ближний Восток, Индия и т. д.) человеческие слабости не снижают трансцендентального престижа божества. Более того, выявление различных «слоев» в образе Бундьила, проведенное Шмидтом, — не более чем гипотетическая реконструкция; это не описание подлинного исторического процесса; и, конечно, это не работа по герменевтике, которую следует ожидать от историка религии. Историк религии должен был бы провести не только гипотетическую реконструкцию Бундьила (переход от «чистого» высшего существа к Бундьилу, у которого есть брат, жены и дети), но и интерпретацию этих религиозных перемен — при условии, конечно, что можно привести доказательства таких перемен. «Антропоморфизированный облик и характер» высшего существа не обязательно предполагает вырождение предшествующей возвышенной фигуры. Это, скорее, модификация средств выражения, новое «воплощение» религиозной идеи. Подобным образом звериный (териоморфный) образ божества не обязательно более низкая или бедная религиозная форма, чем божество в образе человека. Животные потеряли свою мистическую ауру только на поздних этапах истории религий. В течение сотен тысяч лет животные формы преимущественно выражали трансцендентные и сакральные силы. В общем Шмидт был прав в попытках раскрыть и объяснить исторические изменения австралийской религии; но его отрицательная оценка этих изменений была экстраполяцией, продуктом западных исходных посылок.

Австралийские верховные боги и Zeitgeist [49]  Запада

Но какова бы ни была научная ограниченность Лэнга, Шмидта и их последователей, они сделали по крайней мере одно большое дело — изучили важный аспект примитивных религий вообще и австралийских религий в частности. Представление о высшем существе — не важно, насколько это высшее существо отличается от высших существ, присутствующих в других, более сложных культурах, — является тем, что объединяет значительную часть религий мира. Дистанция между «примитивными народами» и «цивилизованным» человеком не кажется, таким образом, непреодолимой пропастью. Но очень скоро после публикации последней статьи Лэнга и первого тома «Происхождения идеи Бога» Zeitgeist на Западе изменился, и интерес к проблеме высших божеств угас.

«Элементарные формы религиозной жизни» (1912) Эмиля Дюркгейма, «Тотем и табу» (1913) Зигмунда Фрейда, «Мыслительные функции в примитивных обществах» [Les Fonctions mentales dans les societes inferieures] (1910) Люсьена Леви-Брюля переориентировали внимание социологов, психологов, историков религии и просвещенных читателей на тотемизм — в особенности австралийский тотемизм — и на то, что Леви-Брюль называл дологическим мышлением. Нам здесь нет нужды вступать в сложное обсуждение их научных положений и гипотез.[50] Для нашей нынешней темы важен тот факт, что, несмотря на повторяющуюся критику и отрицание этих гипотез этнологами, Zeitgeist после первой мировой войны повелел сконцентрироваться на австралийском тотемизме как на центральной проблеме, важной для понимания не только происхождения религии, но и происхождения общества — и даже неврозов западного человека.

Опубликованные после 1920 г. немногие, хотя весьма значительные, работы, посвященные австралийским высшим божествам, прошли почти незамеченными. Мы уже видели, как это было с первыми томами «Происхождения идеи Бога» Шмидта. В 1922 г. Раффаэлле Петтаццони выпустил первый том своего труда [Dio: Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, с подзаголовком «L'Essere celeste nelle credenze dei popoli primitivi»]. Там, в короткой, но основательной главе об австралийских высших божествах, он также подробно рассмотрел идеи Лэнга, Хауита, Шмидта, А. ван Геннепа и других ученых. Петтаццони, который читал Вико и признавал важность мифологического мышления, отрицал почти все предыдущие интерпретации.[51] Он не сомневался в подлинности представлений об австралийских высших божествах — не только потому, что прочитал все важнейшие первоисточники, но также и потому, что он понимал образ высшего божества как продукт мифического воображения. Для Петтаццони австралийские (или другие архаические) высшие божества — это не просто небесные божества, но изначально — мифологическая персонификация неба и атмосферных явлений (гром, дождь, радуга и т. д.). Другие ученые,[52] и даже Шмидт, описывали некоторых австралийских высших существ как небесных богов.[53] Но Петтаццони настаивал, что небесное существо имеет мифологически-космологическую природу: оно не только живет в небе, но и его деяния — это деяния неба.[54]

Как и следовало ожидать, Шмидт неоднократно и резко критиковал эту интерпретацию.[55] Его основным возражением было — что Высший Бог, воспринимаемый как человек, не мог ни появиться с неба, ни быть с ним идентифицированным. Спор между двумя учеными продолжался всю жизнь.[56] В одной из своих последних статей Петтаццони признавал, что он «частично соглашается с о. Вильгельмом Шмидтом относительно несводимости высшего существа к небесному существу». Тем не менее он добавляет, что все еще придерживается мнения, что высшее существо «является в основном не продуктом логически-причинного мышления, как считает Шмидт, но скорее продуктом мистической мысли».[57] Однако, если прочесть самые последние работы Петтаццони, можно легко увидеть, что он перерос основной тезис «L'Essere celeste», а именно тезис о том, что примитивные высшие существа — это «персонификация» неба.

Идеи Петтаццони были известны и обсуждались только в ограниченном кругу ученых. Возможно, более широкая аудитория была знакома с последней книгой Гребнера «Картина мира у примитивных народов» [Das Weltbild der Primitiven], в которой основатель исторической этнологии (диффузионисткой школы, школы «культурных кругов») суммирует свои взгляды на австралийского Отца Всех. Об этом «великом боге-творце» Гребнер пишет:

«Обычно подле него существует другая фигура, мощная, но подчиненная, которую чаще всего считают его сыном, но часто это первобытный предок человечества. Иногда, например в представлениях племени курнаи, у Великого Бога нет жены или она невидима; иногда он производит сына без супруги. Основное его свойство — он создатель или, по крайней мере, первопричина всего того, что важно для человека; он первым сделал самые важные орудия, такие как бумеранг; он маг и волшебник, чья сила не имеет пределов; он небесный предводитель. Знание о нем сообщается юношам во время инициации, когда их возводят в ранг мужчин; оно передается старшими… Более того, очень важно, чтобы Великого Бога рассматривали не только как создателя и производителя всех вещей, но и как хранителя племенной морали. Именно о нем рассказывается, легенда: как в прежние времена, когда люди забыли о добрых нравах, он наслал пожар и потоп, чтобы наказать их… Что касается происхождения и функции идеи Великого Бога, то прежде всего должно быть сказано, что представление о нем полностью удовлетворяет естественному стремлению туземных племен знать первопричину вещей. Но, возможно, прав Преусс, который сомневается, что столь абстрактная идея, как первопричина, могла у примитивных людей породить фигуру, которая всегда столь полна жизни. Конечно, предполагается, что Бог должен быть создателем обрядов и магической практики, с помощью которой человек управляет природой; и в этом смысле его существование обеспечивает даже сейчас продолжение человеческого рода… Исключительная значимость его образа и „живость“, с которой он был создан, объясняются в этой древней культуре еще одним фактором; я имею в виду этику. Бог — охранитель не только физического, но прежде всего социального существования человека и, таким образом, самой его сущности».[58]